Aanzetten tot een poëtische godsleer

La theologia niuna altra cosa è che una poesia di Dio¹

1. Inleiding

Hoe kunnen wij in de theologie uitdrukkelijk over God spreken? Zou God niet het zwijgstuk van de theologie moeten zijn? In de negatieve theologie wordt zo nu en dan nadrukkelijk tot stilte gemaand.² Daarmee is de theoloog echter niet de mond gesnoerd. Negatieve theologie biedt immers geen zwijgend alternatief voor positieve uitspraken over God.³ Ook is de nadruk op de ontoereikendheid van godsnamen iets anders dan een correctief naamverbod, analoog aan het beeldverbod. Een bewustzijn van de onnoembaarheid van God hoeft immers niet tot het verbieden van godsnamen te leiden. Negatieve theologie benadrukt dat "juist in het hortende spreken de onuitsprekelijkheid evident [moet] worden".⁴ Dat is geen spel met woorden. De dialectiek van het theologisch spreken en zwijgen over God openbaart zich pas in de daad van het woord.

De theologische woorddaad zal echter wel recht moeten doen aan de onmogelijkheid om direct over God te spreken. Theologen zijn er vandaag de dag goed van doordrongen dat zij niet mogen vergeten de twijfels van gelovigen of de paradoxen en de aporieën van het geloof te verwoorden. Te positieve theologische uitspraken worden gewantrouwd, omdat zij voorbij lijken te gaan aan het altijd groter zijn van God of aan de godsvraag in een wereld waarin wij geconfronteerd worden met religieuze verschillen en onverschilligheid. Een besef van theologische ontoereikendheid of een hermeneutiek van het wantrouwen zijn inderdaad op hun plaats. Echter, het belang van het steeds opnieuw moeten zoeken of vinden, en dus blijven noemen van godsnamen en hun betekenis, mag niet vergeten worden.

Wat zou de aard van de godsnaam moeten zijn, wil hij recht doen aan het bewustzijn dat God altijd groter en daarom uiteindelijk onnoembaar is? Het is bijna een triviale evidentie dat alle spreken over God van beneden komt, maar het is minder geaccepteerd dat het een bepaald soort spreken is dat zich onderscheidt van andere vormen van menselijk spreken. "Talen naar God" is een specifieke act die bij het geloof hoort.⁵ Het is een manier van doen die zich laat onderscheiden van andere menselijke handelingen. In dit artikel wil ik de eigenheid van het spreken over God behandelen. Ik zie daarbij voorlopig af van de vraag van de negatieve theologie of de menselijke taal capax infiniti is.⁶ Ik ga er van uit dat elke uitspraak over God, hoezeer ook geworteld in schrift, geschiedenis of traditie, altijd een constructie is en daarom ooit tot stand gekomen is, dat wil zeggen: geschapen. De constatering van deze schijnbaar onbetwistbare uitspraak is voor de theologie van groot belang. Ze opent immers de discussie over de taak van de theologie. Is de theologie niet meer dan de uitleg van bestaande geloofsuitspraken en geloofspraktijken? Of is het mogelijk om in de conceptuele en verbeeldende werkwijze van de theologie een moment aan te wijzen dat analoog aan kunst en literatuur met recht 'schepping' genoemd kan worden?

De these van dit artikel is dat de theologie een scheppend, ofwel poëtisch moment kent, waarin haar oorspronkelijke inspiratie tot uitdrukking komt. Dat betekent dat een scheppende theoloog niet de concurrent hoeft te zijn van een zich openbarende God. Integendeel, ik meen dat een poëtische theologie de openbaring aan het woord laat komen. Ik zal deze stelling toespitsen op de godsleer. Met het 'poëtische' bedoel ik de menselijke realisering van de betekenis van God, die zich noch alleen in de religieuze waarneming, noch alleen in de menselijke praxis manifesteert.⁷ Het poëtische onderscheidt zich van het esthetische en het ethische. Daarom zal ik in het eerste deel van dit artikel beschrijven wat precies het poëtische moment in de theologische methode is. Vervolgens zal ik de poëtische handeling onderscheiden van andere vormen van menselijk doen en maken. Daarna zal ik duidelijk maken waarom het poëtische voor de theologie een probleem is, dat men eerder geneigd is te onderdrukken dan te exploreren. In het tweede deel zal ik enkele aanzetten tot een poëtische godsleer presenteren. Daarbij zal ik in de leer gaan bij enkele dichters, de taalkunstenaars die worstelen met woorden om zichzelf en de lezer toegang te verschaffen tot een werkelijkheid die daarvoor onbekend, wie weet wel onbestaand was.

2. Scheppende theologie

De theoloog Gordon Kaufman heeft erop gewezen dat het de taak van de theologie is om de altijd al door mensen geconstrueerde beelden van God te analyseren, te bekritiseren en te reconstrueren.⁸ Het is ook de opdracht voor theologen, aldus Kaufman, zelf nieuwe godsbeelden te construeren die het belang en de betekenis van het God-symbool voor onze tijd weerspiegelen. Zo kunnen theologen heel het leven en de hele wereld opnieuw in relatie met het goddelijke brengen.⁹ Dat is geen geringe opgave en deze opdracht van Kaufman aan de theologie blijkt in de praktijk ook lang niet altijd haalbaar. De theologie is een intellectuele en conceptuele bezigheid en haar maaksels zijn evenzeer intellectueel als conceptueel. Wil het nu mogelijk zijn om de ge(re)construeerde godsnamen van de theologie weer met de betekenis en de waarde van het menselijk leven in aanraking te brengen, dan dienen de theologische concepten belichaamd te worden in woorden, beelden en gebaren die recht doen aan wat het geloof betekent voor mensen van vandaag.

Het verbaast mij echter niet dat theologen er niet altijd of niet volledig in slagen te communiceren met mensen, gelovigen of ongelovigen, die zoeken naar woorden en zinnen om hun geloven, hopen en liefde in uit te drukken. De reden hiervoor is niet alleen dat theologen zich soms bezighouden met traktaten, zoals de triniteit of de erfzonde, die er volgens sommigen niet meer toe doen en die de theologie enkel zouden vervreemden van het zoekende of afnemende geloof van anderen. Ook is het niet zo dat theologen te zeer een andere taal spreken. Elk academisch vakgebied heeft immers een eigen terminologie, methode en systematiek, die voor niet-vakgenoten soms moeilijk toegankelijk zijn. De reden voor de theologische onverstaanbaarheid heeft naar mijn mening eerder te maken met een zekere terughoudendheid of huiver om uit volle overtuiging iets nieuws te scheppen waarin de eigen spiritualiteit, inspiratie en getuigenis herkenbaar zijn. De keerzijde hiervan is dat ooit verworven waarheden dan maar verdedigd en opnieuw her- en vertaald worden. Daar is op zichzelf niets op tegen en veel van zulk belangrijk werk moet ook nog gedaan worden, maar daarnaast mogen theologen niet vergeten iets te tonen van wat hen inspireert en drijft. Sterker nog, alle theologie zou vormgeving en expressie van inspiratie moeten zijn. Dat is wat ik het poëtische moment in de theologie noem. Door te laten zien wat hen inspireert, kunnen theologen de openbaring aan het woord laten komen.

De Tilburgse dogmatici hebben dit gedaan in het artikel "Laten zien wat van God is".¹⁰ Ze vergelijken de theologie met het inrichten van een expositie. Met het beeld van de expositie wordt een theologisch programma beschreven waarin op grond van de juiste balans tussen conceptualiteit en verbeelding een open en zelfkritische theologie ontwikkeld kan worden. De dogmaticus als inrichter van de expositie zou volgens de auteurs van het artikel aan drie kwaliteiten moeten voldoen. Allereerst moet hij of zij het overzicht hebben van de gehele collectie, dat wil zeggen gedegen kennis hebben van de immer aan verandering onderhevige traditie. Vervolgens moet hij of zij het publiek kennen, dus ook het belang van de expositie kunnen aantonen voor mensen van vandaag en de context waarin zij leven. Ten slotte is een goede dogmaticus een systematicus. Systematiseren betekent hier het balanceren tussen continuïteit en discontinuïteit in de christelijke traditie. Zoals in het museum de afzonderlijke kunstwerken onderdeel uitmaken van het geheel van de expositie en tegelijkertijd voor zichzelf kunnen spreken, zo moeten de verschillende theologische inhouden in hun verband met de traditie beschouwd kunnen worden zonder de mogelijkheid te verliezen die traditie te transformeren.¹¹

Deze rijke metafoor van de expositie verdient het naar mijn mening om aangevuld te worden met andere aspecten die erin onderbelicht zijn gebleven. De vergelijking van de theologie met een tentoonstelling in een museum roept de vrees op van een 'musealisering' van een eeuwenoude traditie die zelf niet meer tot de verbeelding spreekt. Deze onwelkome associatie wordt in het programmatische artikel van de Tilburgse systematische theologen ondervangen door een onderscheid te maken tussen 'musealisering' en 'expositie': "Musealisering wil binnenhalen, de expositie wil naar buiten treden".¹² Met dit naar buiten treden wordt geen apologetiek in een modern jasje bedoeld. Het gaat hier niet louter om een verdediging van een geloofsleer. Ook de dogmatiek is in de expositie immers blootgesteld aan kritiek en staat open voor vernieuwing. Echter, de openbaarheid en daarmee ook de kwetsbaarheid van theologische inhouden worden met dit beeld van de expositie gewaarborgd, maar het is de vraag of het de religieuze oorsprong en inspiratie van die inhouden op even kwetsbare wijze toont.

Wat de theoloog als inrichter van exposities kan doen, is bepaalde aspecten uit de christelijke traditie doen oplichten. Door die aspecten op een actuele wijze met elkaar in verband te brengen, hoopt de theoloog een nieuwe sensibiliteit ervoor teweeg te brengen. Dat gebeurt niet in de laatste plaats, doordat de theologische inhouden tegen het licht worden gehouden van de hedendaagse cultuur. Dat is en blijft hard nodig voor een theologie die, hoezeer ook kerkelijk ingebed, zich vanzelfsprekend tegelijkertijd wil verhouden ten opzichte van de samenleving en zich verantwoorden wil voor het forum van de universiteit. Echter, is het voorleggen van de theologische rationaliteit aan het forum van cultuur en wetenschap niet een andere kwetsbaarheid dan die van het uitspreken van de eerste en laatste woorden van een credo - ik geloof en amen? Hoe zou dat geloofsmoment in de expositie getoond kunnen worden?

Er is een element dat door de inrichters van een theologische expositie gemakkelijk veronachtzaamd kan worden. De tentoongestelde 'voorwerpen' uit de geschiedenis van kerk en theologie - in dit geval zijn dat ook geschriften, verhalen, kunstwerken, dogma's of ideeën - zijn ooit gemaakt en niet zelden door theologen zelf. Tussen de eerste en laatste woorden van het credo hoeft de theoloog zich niet te beperken tot uitleg en expositie. Tussen de beamende woorden kan verbeeldend, poëtisch, en dus scheppend gesproken worden om de openbaring aan het woord te laten komen. Als dat in de theologische expositie vergeten wordt, is de naar buiten tredende theoloog tegelijkertijd een terugtredende theoloog.

Het zou een verarming zijn als theologische producten niet meer kunnen zijn dan herordeningen van wat eraan voorafgegaan is. Bescheidenheid noopt de theoloog dan niet meer te kunnen doen dan anticiperen op de toekomst in de vorm van een verbeeld ideaal. Hooguit zou hij of zij in het licht van dat ideaal de actuele context en de hedendaagse cultuur kunnen confronteren met een herschikking van het reeds bestaande theologische materiaal in een nieuwe gestalte. De theologie maakt in dat geval alleen gebruik van de verbeelding in de zin van het zoeken naar nieuwe vormen die de bestaande theologische inhoud op één of andere wijze belichamen. Ik vraag mij echter af of de theologische verbeelding niet ook meer kan zijn dan dat.

Als ik de metafoor van de expositie recht wil blijven doen, dan moet ik veronderstellen dat er iets in tentoongesteld wordt dat zelf ooit werkelijk nieuw was of nieuw is. Een expositie is immers pas de moeite van het bezichtigen waard als er meer getoond wordt dan alleen de reeds verworven zekerheden of de alom bekende sjablonen van een bestaande kijk op de werkelijkheid. Door de traditie op een originele wijze te herordenen en er elementen uit naar voren te halen die nu meer ter zake doende zijn of vroeger genegeerd of verketterd zijn, kunnen sluimerende vermoedens aangewakkerd en zijdelingse ervaringen in het volle blikveld geplaatst worden. Zo kunnen er nieuwe, nog onbekende inhouden tevoorschijn komen. Echter, de afzonderlijke tentoongestelde voorwerpen waren ooit, of zijn nog op zichzelf de moeite van het bezichtigen waard. Ooit waren zij in plaats van louter onderdeel van een herordenings- of recontextualiseringsproces, ook zelfstandige en oorspronkelijke expressies van inspiratie. Theologen zijn niet alleen inrichters van exposities in de zin van samenstellers, maar ook in de zin van kunstenaars. Zij richten zelf, samen met anderen in het verleden en het heden - ook niet-theologen - de tentoonstellingsruimten in met de vruchten van hun eigen theologische arbeid.

3. Van maakbaarheid tot schepping: technologie, praxis en poëzie

Is de theoloog net als de kunstenaar werkelijk in staat iets nieuws te scheppen? Of is de theoloog deemoedig overgeleverd aan het schriftuurlijke, traditionele en empirische materiaal dat vervolgens door een zekere (her)ordening inzichtelijk en actueel gemaakt kan worden? Voordat ik die vraag kan beantwoorden en me daarbij ook af moet vragen of hier werkelijk sprake is van een radicale tegenstelling, is het zinnig om eerst de volgende vragen te verhelderen: wat doen wij als wij iets scheppen of maken? Wanneer wordt het 'vaardig', 'toepasselijk' of 'creatief' genoemd? Wie iets doet, brengt immers niet altijd iets voort, en wie iets maakt heeft ook niet altijd iets werkelijk nieuws geschapen, maar bijvoorbeeld een kopie of representatie van iets bestaands voortgebracht. Hieronder volgt een begripsverheldering rondom het begrip 'maken'.

Het Griekse woord poèsis, betekent 'maken' of 'scheppen'. Het begrip wordt door Plato en Aristoteles meestal gebruikt in verband met het werk van de dichters of het wezen van de dichtkunst. In de Ethica Nicomacheia maakt Aristoteles echter een fundamenteel onderscheid tussen poèsis, technè en praxis.¹³ Het zijn alledrie vormen van menselijk handelen, maar de praktische handeling blijft bij het uitvoerende subject, terwijl de poëtische en technologische handelingen overgaan in iets anders dan het subject. Poëzie is dus de schepping van iets anders. Het resultaat van de praktische handeling daarentegen is geen product, zoals dat bij de poëzie, maar ook bij de technologie, wel het geval is. De producten van de technologische en de poëtische act verschillen echter weer wat betreft motivatie en belang.

Het is daarom belangrijk om hier de volgende drie verschillende vormen van maken of doen te onderscheiden: a. Het technologische maken; b. Het praktische doen; c. Het poëtische scheppen.

a. Het technologische maken
Technologie is de wijze waarop mensen met behulp van vergaarde kennis de natuur gebruiken om hun omgeving te verbeteren en meer aan te laten sluiten op hun behoeften. Technologie verschilt van wetenschap, in zover ze wetenschappelijke kennis toepast bij het maken van instrumenten, systemen en machines, zonder nieuwe kennis voort te brengen, wat de wetenschap wel doet. Technologie, of zij nu de mogelijkheden van de natuur alleen maar benut of de natuur daadwerkelijk verandert, heeft dus met vaardigheid te maken, die afgemeten kan worden aan haar eindproduct.

Tegenwoordig wordt technologie beschouwd als een maatschappelijke factor die zo omvattend en allesbepalend is dat de mens er eerder aan onderworpen is dan dat hij er volledig greep op heeft.¹⁴ Technologie is weliswaar mensenwerk, maar heeft volgens sommigen tegenwoordig ook een zelfversterkende en bijna vanzelfsprekende autonomie verworven.¹⁵ Volgens deze opvatting dreigt het gevaar dat de technologie aan zichzelf genoeg heeft, dat wil zeggen, zelf een zin in de werkelijkheid construeert waar ook de vraag ernaar steeds opnieuw door haarzelf gegenereerd wordt. Zo wordt ze een concurrent van de religie, hoewel ze zoals de religie niet van wereld verandert, maar zelf de wereld verandert.¹⁶

b. Het praktische doen
Het praktische doen verschilt in zoverre van de technologie en de poëzie dat zij niet uitmondt in een product. Praxis heeft in die zin niets met maken van doen, maar het is toch belangrijk haar hier kort te bespreken, omdat noch de technologie, noch de poëzie los van het praktische handelen beschouwd kunnen worden. Het praktische, opgevat als een ethische activiteit, is gericht op het goede. Als zodanig is deze, net als overigens de technologie, weer afhankelijk van de poëtische verbeelding van wat het goede zou kunnen of moeten zijn. Toch is de praktische handeling in eerste instantie een reactie op de nood en de behoefte die zich in een gegeven situatie voordoen. Het resultaat van deze handeling wordt echter niet in de haar motiverende overwegingen meegedacht.

De menselijke praxis is ook afhankelijk van de veranderende maatschappelijke behoeften. Die maatschappelijke behoeften komen voort uit een samenleving die verantwoordelijk is voor zichzelf. Die verantwoordelijkheid wordt in de praktijk geleefd en zal ook in de praktijk moeten worden genomen. Echter, pas in en met behulp van de poëtische schepping anticipeert het praktische handelen op het doel van de menselijke zelfrealisatie.¹⁷

c. Het poëtische scheppen
Er zijn verschillende kruisbestuivingen tussen de verschillende formeel te onderscheiden menselijke handelingen. Het poëtische is een belangrijk moment waarmee het praktische en het technologische gepaard zouden moeten gaan, om niet de oorspronkelijke motivatie ervan uit het oog te verliezen. Wat is echter de eigenheid van de poëtische handeling ten opzichte van de technologische en de praktische handelingen? Aristoteles maakte al het hierboven beschreven verschil tussen praxis en poèsis. In het praktische zijn handeling en doel identiek, terwijl in het poëtische handeling en doel onderscheiden zijn. Ook het technische is net als het poëtische een maken, een voortbrengen van een product, maar dit gebeurt door het uitvoeren van een bepaalde set van theoretische instructies. De poëtische schepping kan echter nooit gereduceerd worden tot een techniek. Het is volgens Aristoteles de mimetische act die in verhalen en verbeelding aan het werk is en die niet tot een set van regels, noch een meetbare vorm van vaardigheid terug te brengen is.¹⁸

Het is belangrijk hier een onderscheid te maken tussen poëzie en het poëtische. Niet de vorm alleen, zoals versmaat, ritme en rijm, bepaalt het wezen van de poëzie, maar ook de functie en de werkzaamheid. Daarom hoeft het poëtische ook niet beperkt te blijven tot het domein van de dichtkunst, dat wel door de eigenheid van de vorm kan worden afgebakend. In zijn lezingenreeks De glanzende kiemcel maakte Simon Vestdijk ten aanzien van de dichtkunst een verschil tussen haar techniek en wezen, die volgens hem niet gescheiden maar wel onderscheiden kunnen worden. Het wezen omschrijft hij als "het essentiële en onvervangbare der poëzie, het mysterieuze en onuitsprekelijke, datgene wat zich tegen nadere formulering verzet, en dus ook "technisch" niet omschreven kan worden. (...) Het wezen (...) is een zaak voor intuïtie en gevoel, en kan niet uiteengezet, maar enkel aangeduid of voelbaar gemaakt worden".¹⁹ Dit geldt naar mijn mening echter niet alleen voor de dichtkunst, maar ook voor alle andere kunsten. Als ik in het vervolg het begrip 'het poëtische' gebruik, duid ik daarmee meer aan dan de dichtkunst alleen. Het wezen van het poëtische strekt zich uit tot elke vorm van menselijk spreken en handelen dat aan het mysterieuze, onnoembare, en voor de menselijke rationaliteit uiteindelijk ongrijpbare moment recht doet. Het is een vorm van kennis die vervolgens bijvoorbeeld in de literatuur of beeldende kunsten verdicht wordt om de ontvankelijkheid ervoor alleen nog maar te vergroten. De theologische act is een dergelijke poëtische handeling.

Ik wil voordat ik verder ga drie karakteristieken van het poëtische onderscheiden - zonder daarmee een uitputtende analyse van de poëtiek te bieden -om vervolgens deze toe te passen op de theologie en de godsleer in het bijzonder. Het poëtische is allereerst openbaring en daarmee een specifiek soort kennis. Het is de oorspronkelijke inspiratie die in de theologie aan het woord dient te komen. Het poëtische is niet primair een handeling, maar een openbaring die vervolgens in de poëtische act aan het licht wordt gebracht. Het is een respons en daarom wordt het mede geconstitueerd door iets anders dat het tegelijkertijd tracht uit te beelden. Het is een ontsluiting van de nog verborgen dimensies in de werkelijkheid, zodat het bijvoorbeeld in staat is de motieven van het menselijke leven bloot te leggen.

Het poëtische, ten tweede, is een transformatie en dus een activiteit. De poëtische handeling is in staat een natuurlijke gegevenheid te doorbreken door er iets anders tegenover te stellen. Dit andere verwijst ofwel naar iets wat al bestaat (mimesis), of naar iets wat had kunnen of moeten zijn of wat nog kan komen. Daarom bedient het poëtische zich niet zelden van schijnbare tegenstellingen en tegenspraken en presenteert ze zelfs soms het onmogelijke als mogelijkheid. Door de structuur en de betekenis van het leven te openbaren die anders verhuld waren gebleven, is het poëtische in staat het leven te transformeren en naar een ander niveau te brengen.²⁰ Of zoals William Shakespeare het Theseus in de mond legde:

The poet's eye, in a fine frenzy rolling,
Doth glance from heaven to earth, from earth to heaven;
And as imagination bodies forth
The forms of things unknown, the poet's pen
Turns them to shapes, and gives airy nothing
A local habitation and a name.²¹

Poëtisch iets onder woorden brengen is dus een vormgeven, en wie weet wel tot leven wekken van ervaringen. Het beschrijft ervaringen en kan nieuwe ervaringen oproepen. Deze creatieve transformatie van het poëtische kan leiden tot bijvoorbeeld een deugdelijkere praktijk of een dienstbare techniek. Zo beweerde de filosoof Martin Heidegger dat alleen de poëzie ons kan redden van het gevaar van de technologie.

Dat brengt me tot een derde karakteristiek van het poëtische, catharsis. Het poëtische leidt tot een verandering van levenshouding. Door de geopenbaarde kennis te transformeren, verandert het ook het ethos van dichter en lezer. Een kunstwerk kan, door de blik te richten op iets anders, bijdragen tot (zelf)reflectie van de toeschouwer. Dat doet het kunstwerk in een omgekeerde beweging: het geeft de toeschouwer inzicht in de werkelijkheid door hem of haar te betrekken in het domein van het kunstwerk. In zijn analyse van het Griekse theater zegt Aristoteles dat de mens van een verhaal kan leren door zich te identificeren en te sympathiseren met de karakters, waardoor hij of zij kritisch afstand neemt van zichzelf. Het poëtische grijpt zo in het leven van anderen in doordat het helpt afstand van iets of iemand te nemen, en zo vervolgens inzicht in dat- of diegene biedt.

4. Poëtische godsleer

Is het mogelijk met behulp van de hierboven beschreven poëtische karakteristieken, openbaring, transformatie en catharsis, het poëtische moment in het theologische spreken over God aan te duiden? Dat het poëtische geopenbaarde kennis kan verwoorden, lijkt me theologisch onomstreden. Echter, is het mogelijk zo theologisch te spreken over God dat het, net als elk poëtische spreken over de werkelijkheid, in staat is tot transformatie en catharsis? Het probleem van deze vraag bestaat in het gegeven dat in een theologische context de mogelijkheid tot transformatie en catharsis - lees: verlossing en heil - aan God voorbehouden lijkt. De theologie lijkt in het bijzonder ten aanzien van het godsbegrip de mens weinig poëtische ruimte te laten.

De vroegchristelijke Apologeten en de Alexandrijnse theologen ontwikkelden de leer van de logos spermatikos, de uitzaaiing van de goddelijke logos als creatieve bron van de schepping. Het is een voorstelling van hoe het goddelijke Woord in de wereld spreekt, oftewel een beeld van de wijze waarop de mens in staat is weet te hebben van de goddelijke waarheid. De theoloog Bram van de Beek heeft onlangs in zijn kritiek op de cultuurtheologie erop gewezen dat de logos spermatikos-leer niet inhoudt dat de goddelijke waarheid zich zo over de wereld heeft verspreid dat zij nu her en der in delen voorhanden is.²² Integendeel, deze voorstelling van zaken is juist bedoeld om de actieve en voortdurende daad van de Schepper te benadrukken, en niet om de menselijke daadkracht te constitueren.²³ Werkelijk poëtisch spreken is in deze opvatting voorbehouden aan God alleen.

In de geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopel wordt God genoemd, schepper. God heeft door zijn Woord hemel en aarde geschapen. Zijn spreken is tegelijkertijd daadkracht, een doen bij uitstek. Dabar is het Hebreeuwse woord in Genesis, dat zowel woord als daad betekent. Zo kan God beschouwd worden als Dichter van de wereld: Gods spreken is werkzaam in de wereld, Gods werk in de wereld spreekt tot mensen.²⁴ Dat is gebeurd in de vorm van de schepping, maar gebeurt nog in de vorm van de belofte. Gods schepping moet daarom niet primair beschouwd worden als mogelijkheidsvoorwaarde voor het menselijke leven, maar als een belofte voor mensen aan het werk.

In die werkzaamheid van Gods spreken wordt de mens natuurlijk wel uitgenodigd deel te nemen aan het goddelijke Woord. Het is echter de vraag of een dergelijke uitnodiging ook vraagt om een actieve menselijke bijdrage. Hans Urs von Balthasar zei het in een artikel over de vindplaats en taak van de theologie, variërend op de eerste zinnen van het Johannes-evangelie, als volgt:

"Het Woord, dat God is, is mens geworden zonder op te houden God te zijn. Het Woord dat oneindig is, is eindig geworden, zonder op te houden oneindig te zijn. Het Woord, dat God is, heeft een lichaam van vlees aangenomen om mens te zijn. Het heeft, omdat het Woord is en als Woord vlees aannam, ook een lichaam van letter, schrift, begrip, beeld, stem en verkondiging aangenomen, omdat anders de mensen niet zouden begrijpen dat het Woord werkelijk vlees geworden is, of dat deze godspersoon die vlees geworden is werkelijk het woord is. Alle problemen van de Schrift moeten vanuit de christologie benaderd worden: de letter verhoudt zich tot de geest, zoals het lichaam van Christus (men weet wat dat betekent: de menselijke natuur) zich verhoudt tot zijn goddelijke natuur en persoon."²⁵

Von Balthasar beweert in deze tekst dat het Woord in Christus letter of begrip, dus theologie is geworden. De letter is de brug naar de menselijke geest en de menselijke geest de toegang naar de oneindigheid van de goddelijke Logos. Theologisch spreken over God is volgens von Balthasar gemotiveerd door de bereidheid om vanuit de eindigheid van het vlees en de letter, de toegang voor de goddelijke, oneindige waarheid open te houden. Het geloof, als overgave aan het oneindige, is volgens hem van mensen uit het enig mogelijke a-priori om vlees en letter theologisch te kunnen begrijpen als de uitdrukking en de taal van het oneindige. Die overgave bestaat enerzijds uit de wil om in het menselijke God, in het eindige begrip de oneindige inhoud te ontmoeten en anderzijds in de wil deze oneindige inhoud tot fundament van al het eigen spreken te maken.²⁶

Is er in de gelovige overgave ruimte om poëtisch over God te spreken? Het is natuurlijk mogelijk om de geloofservaring dichterlijk te verwoorden, zoals Paul Celan of Gerald Manley Hopkins en in ons eigen taalgebied Guido Gezelle en Ida Gerhardt hebben gedaan. Hoe echter over God te spreken in een transformatieve zin, zonder nu onmiddellijk de logos spermatikos als een mogelijkheidsvoorwaarde daarvan te beschouwen? Von Balthasar geeft al een deel van het antwoord. Spreken over God moet de uitdrukking zijn van de menselijke wil en overgave. Het wezen van de poëtische godsnaam is een doen en een bereidheid tegelijkertijd. Zoals God de belofte spreekt via het vlees en de letter tot de mensen, zo zullen de mensen met hun hele hebben en houden die belofte moeten beantwoorden, zoals Jezus' met zijn leven een parabel van het rijk Gods was. Het poëtische spreken over God is afhankelijk van de menselijke wil zich te keren naar het goddelijke Woord.

Poëtisch spreken over God is dus een antwoordend spreken, en dat is een vertrouwde theologische gedachte. Het is echter maar een onderdeel van het poëtische, en zegt nog niets over de scheppende kracht van het poëtische woord. Want wanneer de gelovige mens antwoordt, dan moet er altijd al een goddelijk Woord aan vooraf zijn gegaan, wil het niet op het spreken van de dwaas of de hopeloos verliefde lijken²⁷ Toch kan dat besef maar groeien als er een poëtisch woord klinkt, waarin dat eerste Woord weerklinkt. De romanschrijver en essayist Roberto Calasso zegt dat literatuur altijd al de vindplaats is voor het goddelijk Woord. Volgens hem is literatuur nimmer een kwestie van één enkel subject. "Er zijn minstens drie acteurs: de hand die schrijft, de stem die spreekt, de god die toeziet en gebiedt. (...) We zouden ze het Ik, het Zelf en het Goddelijke kunnen noemen. Tussen die drie vindt een ononderbroken triangulatieproces plaats. Elke zin, elke vorm, is een variatie binnen dit krachtenveld."²⁸ Zou dit een mogelijke interpretatie van de leer van de zaaiende Logos kunnen zijn? In deze literaire voorstelling kan God immers aan het woord komen zonder dat de mens voor zijn beurt spreekt, en zonder dat zijn spreken slechts een antwoord is. Het menselijke spreken wordt juist opgenomen in het goddelijke spreken. Zowel de interpretatie van een zaaiende, maar niet uitgezaaide Logos, als ook de visie op de theologie als een antwoordend spreken worden er in gewaarborgd. God en de schrijver komen beiden op eigen wijze aan het woord.

Echter, de scheppende mogelijkheid van een poëtische godsleer komt ook goed in Calasso's beeld tot uitdrukking. De ervaring dat God in het menselijke spreken aan het woord kan komen, komt voort uit een weten dat alleen kan worden benaderd via een poëtische compositie. Zo is het een weten dat uiteindelijk samenvalt met het zoekende spreken van de mens over het goddelijke, waarin God tegelijkertijd ook aan het woord kan komen.²⁹ Ik moet hier voorzichtig zijn: het is geen zeker weten, maar een geopenbaard weten dat in het poëtische zijn tijdelijke vorm heeft gevonden. Als het mogelijk is om poëtisch, en dus ook scheppend over God te spreken, dan is Calasso's metafoor van het ononderbroken triangulatieproces tussen schrijver, stem en God een passende, omdat deze elke neiging tot zekerheid weerstaat.

Een poëtische godsleer is een theologische literaire vorm, waarin het zoekende weten van God steeds opnieuw kan en moet worden getransformeerd om zo hopelijk in die poëtische act soms even een voorlopige bestemming te vinden. De voorlopigheid ervan stelt ons in staat om telkens weer in relatie met God te treden, zodat nieuwe woorden mogelijk worden. Zo kan in het eindige menselijke woord het Woord van de komende God aan het woord komen.

Voetnoten

1. "De theologie is niets anders dan een gedicht van/over God." Boccachio, Trattatello in laude di Dante, in: Tutte le opere di Giovanni Boccaccio, Milano 1974.
2. O. Davies, ‘Soundings. Towards a theological poetics of silence', in: Id./D. TURNER, Silence and the Word. Negative Theology and Incarnation, Cambridge 2002, 205-223.
3. J. Muis, ‘Valt er over God te praten?', in: Wie God zegt... Spreken over God in een wereld zonder God, K. BIEZEVELD et.al. (red.), Kampen 2001, 56-73, 57.
4. F. Maas, ‘Een lichtere incarnatie. Lyotard over het vergetene', in: Breuklijnen. Grenservaringen en zoektochten, E. Schillebeeckx et. al. (red.), Baarn 1994, 171-185, 182.
5. De uitdrukking ontleen ik aan de titel van het proefschrift van M. JANSEN, Talen naar God. Wegwijzers bij Paul Ricoeur, Gorinchem 2002.
6. De uitspraak finitum non capax infiniti, kan los vertaald worden met: de eindige geest kan de oneindige niet begrijpen.
7. Vgl. J. Milbank, ‘A christological poetics', in: Id. The word made strange: Theology, language, culture, Oxford 1997, 123-144, 123.
8. G. Kaufman, God, Mystery, Diversity: Christian Theology in a Pluralistic World, Minneapolis 1996, 43.
9. G. Kaufman, The Theological Imagination: Constructing the Concept of God, Philadelphia 1981, 276.
10. F. Maas, ‘Laten zien wat van God is. Dogmatiek als een veelvoud van exposities', in: K.-W. MERKS/N. SCHREURS (red.), De passie van een grensganger: Theologie aan de vooravond van het derde millennium, Baarn 1997, 167-177.
11. Ibid., 170-171.
12. Ibid., 167.
13. Aristoteles, Ethica Nicomacheia, 1140a1-1140b29
14. Chr. Hogenhuis/D. Koelega, ‘Technologie als collectief mensenwerk', in: Id. (red.), Technologie als levenskunst: Visies op instrumenten voor inclusieve technologie-ontwikkeling, Kampen 1996, 22-43.
15. Bijvoorbeeld volgens J. Ellul, La technique ou l'enjeu du siècle, Paris 1954.
16. Een gedachte van G. Vahanian, geciteerd in F. de LANGE, ‘De ‘dood van God' en de techniek', in: D. Koelega/W. Drees (red.), God & co? Geloven in een technologische cultuur, Kampen 2000, 71-92, 72.
17. Vgl. D. Tracy, ‘The Foundations of Practical Theology', in: D. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field, in Theology, Church, and World, San Francisco 1983, 76-77. Denk ook aan Schillebeeckx' christologische idee van de praxis van het rijk Gods, waarin Jezus' handelen als anticipatie beschouwd wordt, zonder dat deze anticipatieve functie in de praktijk direct aan de orde is, maar pas in de parabels wordt uitgelegd. Tegelijkertijd noemt Schillebeeckx Jezus zelf ook parabel, die precies in de praktijk van zijn leven het rijk Gods ‘uitlegt'. E. Schillebeeckx, Jezus, het verhaal van een levende, Baarn 1974, 129-140; Id., Mensen als verhaal van God, Baarn 1989, 102.
18. Aristoteles, Poetica, 47a13-47a17.
19. S. Vestdijk, De glanzende kiemcel: Beschouwingen over poëzie, 's Graveland 1950, 8.
20. "Naarmate dichters ervaringen tot beeld maken die universeel zijn, in diezelfde mate worden hun gedichten vertolkingen van een wereld van betekenis. (...) onder woorden is levend maken, althans zolang het woord het voor het zeggen heeft." H. KUITERT, Voor een tijd een plaats van God: Een karakteristiek van de mens, Baarn 2002, 100-101.
21. Uit: W. Shakespeare, A Midsummer Night's Dream, 5.1.12-17.
22. A. van De Beek, Jezus Kurios. De christologie als hart van de theologie, Kampen 1998, 63-64, nt 246.
23. A. van De Beek, Ontmaskering. Christelijk geloof en cultuur, Zoetermeer 2001, 18-19.
24. O. Bayer, Gott als Autor. Zu einer poietologischen Theologie, Tübingen 1999, 2-3.
25. H.U. Von Balthasar, Der Ort der Theologie, in: Id., Verbum Caro: Skizzen zur Theologie I, 159-171, 159. (vert. SvE)
26. Ibid., 161.
27. Vgl. W. Shakespeare, A Midsummer Night's Dream, 5.1.7-8: "The lunatic, the lover and the poet are of imagination all compact."
28. R. Calasso, De literatuur en de goden, Amsterdam 2001, 138-139.
29. Ibid., 122.

Zie ook:

• De openbaring aan het woord - II: In de leer bij de dichters