Globalisering modern en postmodern beschouwd

Indruk

Overal waren mensen. Veel kinderen. Het regende en iedereen was kletsnat. Het scheen niemand te deren. De enorme fly-overs vormden een merkwaardig, luguber geraamte. Het was al donker maar ondanks de regen waren her en der vuurtjes. Enorme billboards. Wolkenkrabbers wisselden krottenwijken af. Het gezicht van een krantenjongen die zijn krant door een spleetje van mijn raam wilde proppen. Geen woord kwam over mijn lippen. Mijn chauffeur grijnsde: ‘Welkom in Jakarta’ sprak hij terwijl hij zich moeizaam maar gedurig door de chaotische files worstelde.

Op 8 november 1519 arriveerde Bernal Diaz del Castillo in Mexico-City. De stad maakte zo een grote indruk op hem dat hij niet kon geloven dat hetgeen hij zag ook ‘echt’ was. De huizen, paleizen en bruggen van de stad maakten dat deze Spaanse soldaat ging twijfelen aan zijn waarnemingsvermogen.¹

Fascinatie voor de stad is van alle tijden. De macro-gemeenschap, het gekrioel, de diversiteit van kleuren, geuren en geluid; de karige aanwezigheid van natuur en de overdonderende aanwezigheid van de mens raakt iets in de bezoeker waardoor deze ‘stil’ valt. Dit gold zowel voor de nomaden die Sumer bezochten, als voor de Joden die in Babel arriveerden; het geldt nog steeds voor de Chinese boer die in Shanghai moet zijn, de Genemuidenaar die Amsterdam bezoekt en ook voor de Amsterdammer die Jakarta aandoet. De intense indruk van de urbane ervaring is universeel.

Om de stad is veel te doen. De fascinatie voor de stad loopt parallel aan de angst voor de stad. Zelden is een stad een neutraal gegeven op de achtergrond van een roman of een film. Zelden roept de stad niets op. Wie ‘Amsterdam’ in de VS zegt, zegt feitelijk: ‘coffeeshop’. Wie ‘New Delhi’ zegt, zegt extravagante armoede. Wie ‘Shanghai’ zegt, zegt weergaloze technologische ontwikkeling. Wie ‘New York’ zegt, zegt 9/11. Het lijkt vaak alsof de stad in haar duiding verdwijnt, zoals Sodom en Gomorra in de bijbel vergaan in hun ‘ongastvrijheid’.

Verloedering

Deze duidingen zijn uiteraard overtrokken. Maar de laatste jaren, vooral sinds het ontstaan van de buitenwijken, is het negatieve perspectief op de stad dominant. René Boomkens, hoogleraar cultuurfilosofie in Groningen, is in Nederland een autoriteit op het gebied van urbane cultuur en reageert krachtig tegen dit negatieve perspectief. ‘Verloedering’, ‘verlies van identiteit’, ‘immigratieproblematiek’ en ‘Marokkaanse relletjesschoppers’ lijken in het huidige beeld van de stad naar voren te treden. Boomkens legt uit dat deze negativiteit vooral het gevolg is van de onmacht om de ontwikkelingen in de stad te interpreteren. De wanorde in de stad heeft te maken met het einde van haar maakbaarheid. De dynamiek van de stad ontglipt de modernistische planologen. De moderne wanorde dient te worden geduid binnen het veel grotere kader van de globalisering.

In 1998 promoveerde Boomkens op Een drempelwereld, Moderne ervaring en stedelijke openbaarheid. Zijn dissertatie heeft de toon gezet voor een aantal soepel lezende, creatieve publicaties over moderne stadscultuur. ‘Modern’ dient dan in deze context te worden opgevat in haar (eigenlijke) betekenis van ‘huidig’. In 1996 publiceerde hij het spraakmakende boek De angstmachine, Over geweld in films, literatuur en popmuziek en vorig jaar verscheen van zijn hand De nieuwe wanorde, Globalisering en het einde van de maakbare samenleving. Tussendoor publiceerde hij een aantal artikelen die vervolgens hun plaats hebben gekregen in De nieuwe wanorde. Ik zal mij in dit artikel vooral richten op Boomkens’ laatste boek.²

Postmodern

De interesse en inzet van Boomkens laat zich duiden als typisch postmodern. Hij wil niet inzetten bij hoe de werkelijkheid 'moet zijn' of hoe deze 'is', maar bij de concrete ervaring van de werkelijkheid. Het postmoderne perspectief op de werkelijkheid ligt in het uitgangspunt om de concrete, dagelijkse ervaring te onderzoeken, in plaats van te veronachtzamen, zoals de modernen dat deden en doen. Zo ook Boomkens. Hij onderzoekt popmuziek, woonervaringen in Vinex-wijken en films. Deze fenomenen vertellen de onderzoeker in welke wereld hij leeft.

De ervaring als uitgangspunt is natuurlijk niet (alleen) een postmoderne inzet. Dit uitgangspunt bestond al langer. Het is terug te vinden in Walter Benjamins passages over Parijs, in de dialectische intuïtie van Antonio Gramsci of in de anti-ontologie van Theodor Adorno. Het feit echter dat de ervaring ook werkelijk serieus wordt genomen in een wetenschappelijke context is het gevolg van een postmoderne sensibiliteit die vooral in de jaren tachting post vatte.

De nadruk op ervaring als uitgangspunt voor wetenschappelijke analyse brengt een verrassende wending teweeg in de manier waarop naar de huidige stadscultuur wordt gekeken. Terwijl de modernen de stad nog planologisch bestudeerden, baseren de postmodernen hun analyses op interviews met de inwoners van een stad. Op zo een manier komen heel andere thema's bovendrijven. Het gaat dan niet meer zozeer om de vraag waar er wat voor verschillende wijken dienen te verschijnen, welke functie een wijk heeft, hoeveel groen en hoeveel winkelcentra per hoeveel duizend inwoners er moeten komen, maar veeleer om de vraag: 'waarom woont u hier en bent u hier gelukkig?' Het antwoord op deze vraag kan vervolgens weer cultuurfilosofisch worden geïnterpreteerd.

Globalisering

Nu komt het probleem. Terwijl de onderwerpen die Boomkens aansnijdt naar voren zijn gekomen in een postmoderne tijd, is hij zelf niet (meer) postmodern. Het postmoderne stoelde toch nog ten laatste op de assumptie van individualiteit en autonomie. Hiermee was het postmoderne, zoals Lyotard ook keer op keer beweerde, een filosofie waarin de waarde van de mens werd gezocht in diens narrativiteit en individualiteit. Dit heeft mij altijd bijzonder aangesproken en om die reden ben ik nog steeds postmodern. Boomkens slaat echter af en introduceert in zijn nieuwste boek de term 'globalisering' als een term voor de huidige 'state of mind'. Dit is riskant omdat globalisering een bijzonder uitgekauwd onderwerp is. Maar Boomkens blijft trouw aan zijn inzet en geeft globalisering weer als een 'omstreden notie die in alle lagen van het maatschappelijke discours aanwezig is' (DNW 15). Globalisering is dus, evenals het postmoderne of als het moderne, geen feit. Het is veeleer een woord dat wordt gebruikt voor een veelheid aan diverse ervaringen. Juist als ervaring dient dit als uitgangspunt bij de bestudering van de huidige stedelijkheid serieus te worden genomen.

Maar globalisering is toch ook meer dan alleen haar linguïstische pragmatiek. Boomkens wijst erop dat de taalpraktijk twee elementen bezit die typisch zijn voor de term globalisering: het einde van de geschiedenis als project (modernisme) en het einde van de relevantie van individuele ethiek (postmodernisme). Globalisering is een overdonderende maalstroom waarin alles verdwijnt en waar alles uit kan verschijnen: van moraliserende filosofen tot postmoderne, linkse dominees; van hiphoppende reli-shoppers tot moslimterroristen met ADIDAS-shirtjes aan, van Amsterdamse hindoes tot Australische Ajax-fans.

Nieuwe wanorde

Globalisering is de nieuwe conditie. De stad is de plaats bij uitstek waar dit kan worden gepeild. Globalisering is niet iets dat door projecten in gang wordt gezet of wordt gedragen. Globalisering betekent juist dat er geen collectieve projecten meer bestaan die de samenleving als uniform constitueren. Globalisering heeft feitelijk geen geschiedenis omdat het niet het resultaat is van een duidelijk gestuurd denkproces dat organisatorisch en planmatig is uitgewerkt. Globalisering heeft ook geen toekomst omdat het juist de doelstellingen van de moderniteit (de autonomie van het individu als rationeel subject, een ethiek van verantwoordelijkheid en desnoods een eeuwig leven of een eeuwige vrede) niet veilig stelt. Globalisering is feitelijk niet meer dan een 'werking' van de dynamiek van het huidige, grenzeloze samenleven. De uitdaging van deze dynamiek is gelijk aan de uitdaging van een (nieuwe) wanorde die de nu levende mens overkomt (33). Dit is tevens de uitdaging die Boomkens aan wil gaan.

Boomkens laat na om een moreel oordeel te vellen over deze globalisering. Anderen doen dat wel. Het doemscenario van de globalisering heeft in Nederland een eigen vertoog gevonden bij denkers als Paul Scheffer en Ad Verbrugge. Met name Verbrugges populaire boek Tijd van onbehagen moet het bij Boomkens ontgelden als 'religieuze kitsch' (236). Hiermee richt hij zich op Verbrugges interpretatie van het individu waarbij de nadruk ligt op diens egoïsme dat de gemeenschap kapot zou maken. Iedere bedreiging van de onduidelijk gedefinieerde, maar religieus geladen begrippen als traditie, gemeenschap, cultuur etcetera 'verschijnt in zijn denken als onteigening, ontheiliging, verloedering.' Dit, omdat de Europese cultuur als een christelijke cultuur een geheiligde cultuur zou zijn. En zoals bij alle heilige dingen verschijnen ook bij Verbrugge de heidenen in de vorm van 'cultuurloos gepeupel', zegt Boomkens. Het zijn de kreten die de publieke discussies in Nederland de afgelopen jaren hebben bepaald en sinds de moord op Pim Fortuyn en Theo van Gogh kunnen rekenen op algemene instemming van linkse en rechtse intellectuelen. Het is mijns inziens grote winst dat Boomkens hiertegen reageert. Hij legt zijn vinger op een dualisme dat het voor denkers en politici dragelijk maakt om met het domme, bierzuipende, tv-verslaafde volk om te gaan. Dit dualisme, in stand gehouden door denkers als Verbrugge, is hol in de context van wat Boomkens globalisering noemt. In deze context neemt de burger namelijk deel aan zoveel kriskras door elkaar lopende netwerken en heeft hij toegang tot zoveel informatie, dat iedere poging om burgers in te delen in groepen van identiteit mislukt.

De rol van de media

Boomkens tekent een wereld waarin heterogeniteit en pluriformiteit geen ideologische spits vormen van een politieke partij maar veeleer 'facts of life' zijn. Dat dit zo is, is vooral het resultaat van de media. Op deze media reflecteert Boomkens in zijn laatste boek een stuk neutraler dan in De Angstmachine. De media hebben voor een veranderend cultureel landschap gezorgd. Keek intellectueel Nederland in 1975 naar het Simplisties Verbond en de rest van het Nederlandse volk naar André van Duin en Mies Bouman, tegenwoordig is er een keuze uit tientallen zenders, internet, talloze radiozenders enzovoort. Deze wanorde neemt niet weg dat op beslissende momenten de energie van de burger zich op één bepaald punt richt: 9/11, de dood van Lady Di, de moord op Fortuyn, de tsunami. Boomkens geeft ook andere voorbeelden: 'ineens wil iedereen aanwezig zijn bij de uitvoering van de Matthäus Passion in Naarden, of bij het nationale grastennistoernooi te Rosmalen' (245). Cultuur, identiteit en ruimte komen bijeen wanneer al deze dingen wanordelijk door elkaar gaan lopen. Uiteraard zijn er vele, hardnekkige en klassieke levensbeschouwingen die hun invloed zullen hebben op de wijze van interpretatie, maar de ontmoeting tussen de gereformeerde inzamelaar voor tsunami-slachtoffers uit Urk en de Hazes-fan uit de Amsterdamse Pijp kan heel goed plaats vinden tijdens de opvoering van de Matthäus Passion in Naarden. Dit is de wanordelijke toestand die het effect is van globaliserende media. De media hebben de 'ontheemding' tot gevolg. De gereformeerde komt van zijn zuil af, de Ajax-fan weet ook wat er in Manchester speelt, de regering wordt gevraagd naar haar visie op Guantanamo Bay, de Gay Parade trekt tijdens het 8-uur journaal de huiskamer binnen van een evangelicaal gezin in Emmeloord. Enzovoort. Geen van deze bewegingen wijst op radicaal individualisme of egoïsme, verloedering of teloorgang van identiteit, 'totale fragmentering of versnippering van samenleving en cultuur onder invloed van mondiaal consumentisme', aldus Boomkens. Integendeel. Broze identiteiten worden gevormd rond vluchtige bijeenkomsten, in belangenverenigingen of rond een happening. Deze broze identiteiten behoren, meent Boomkens, bij een werkelijk open, stedelijke en democratische cultuur.(251). Deze cultuur genereert verschillende facetten van hetzelfde leven steeds op andere wijze.

De 'Immigrant'

Vanuit dit perspectief kan ook worden gekeken naar 'de' immigratieproblematiek. Deze spitst zich in Nederland vooral toe op Marokkaanse moslimjongeren in de oude volkswijken (Amsterdam, Parijs). De cultuur van deze jongeren is een typisch westerse, stedelijke subcultuur. Het is, zo valt Boomkens Oliver Roy bij, een mix van taal, kleding (baseballpetjes, Lacoste-hemden, Nike-schoenen), muziek (rap, hip-hop en Arabische tonen) en eetcultuur (fastfood en traditioneel Noord-Afrikaans). Deze Marokkaanse jongeren nemen dus volop deel aan de globalisering. In de interpretatie van deze subcultuur verschijnt onmacht bij modernistische liberalen als Paul Cliteur of Herman Philipse omdat zij de problemen die deze urbane subcultuur veroorzaakt, willen reduceren tot tribalisme die zij tegenover de westerse verlichting plaatsen. In de geest van Fortuyn, die de islam beschouwde als een 'volstrekt achterlijke agrarische ideologie' wordt 'de islam' tegenover de westerse verlichting gepositioneerd. Dit is heilloos, zo oordeelt Boomkens, omdat het fenomeen 'islam' in de Europese steden nu juist een typisch onderdeel vormt van de moderne, verlichte cultuur. 'De 'kutmarokkaantjes' van oud-wethouder Oudkerk van Amsterdam zijn geen representanten van een achterlijke, tribalistische cultuur, maar van een hybride (gemengde), grootstedelijke cultuur die al sinds mensenheugenis in het teken van onzekerheid en onvoorspelbaarheid staat' (257). Dit wil niet zeggen dat er geen tribalistische elementen in de urbane subcultuur zouden zitten, maar dat het dualisme van de neoliberalen geen eer doet aan de door hen gevierde Verlichting, die eveneens in deze subcultuur aanwezig is.

Imam Samudra

Ook het moslimterrorisme is geen gestalte van een tribale islam, maar veeleer een moderne, hybride variant van religie, zegt Boomkens. Imam Samudra, een van de verantwoordelijke voor de Bali-bom, droeg een t-shirt van de multinational ADIDAS toen hij door de politie werd opgepakt. Zijn inspiratie haalde hij van het internet. Zijn informatie eveneens. Zijn agressie keerde zich tegen de massamedia en tegen een beeld van 'Amerika' dat buiten de media amper 'realiteit' heeft. Zijn argumentatie concentreerde zich op 'wraak voor de moordpartij op Afghaanse kinderen door Amerika', maar in de club die hij bombardeerde, waren amper Amerikanen. Hij was in alle delen van zijn leven een actor in de globaliserende, urbane cultuur. Hij liet zich verleiden, werd misleid en eindigde zijn leven voor een executiepeloton. Imam Samudra hing een hybride religie aan die enerzijds stoelde op hypermoderne informatienetwerken; anderzijds op de tribale drift om de eigen club tegen de abstracte techno-vijand te beschermen en wraak te nemen op even onschuldige mensen als de Afghaanse kinderen die hij wilde wreken.

Angst

Twee jaar geleden nam ik de metro in het Australische Perth naar het Central District. Perth is een kleine stad met nog geen miljoen inwoners aan de rustige westkust van Australie. De tijd lijkt er sinds de jaren zeventig te hebben stilgestaan. Muziek van Kate Bush en van Status Quo, meisjes met hyperkorte rokjes en cowboylaarzen, businesspeople standaard gekleed in zwart.

In de metro hing een pamflet dat zei: 'Have you seen anything suspicious?'. Na een opsomming van kennelijk verdachte voorwerpen en activiteiten werd het telefoonnummer van een speciale anti-terreureenheid vermeld. Nu is er in Perth nog nooit een bomaanslag geweest. Er is ook nog nooit een terrorist opgepakt. Toch deed het pamflet vermoeden dat de stad onder beleg was. Er werd een context gecreëerd waarin alle mogelijke personen, activiteiten en voorwerpen een potentieel terroristische lading hebben. Het feit van de veiligheid weegt niet op tegen de angst voor de (in dit geval Indonesische of Maleisische) terrorist.

Globalisering heeft geen moreel kader. Het is niet meer dan het gebabbel erover en de mogelijkheid om dit gebabbel te verspreiden op mondiaal niveau. Na 9/11 wordt de 'agenda van globalisering' bepaald door 'de Verenigde Staten', 'het fundamentalisme', 'nieuwrechts' en 'het terrorisme'. In al deze thema's speelt angst een belangrijke rol.

In De Angstmachine, geschreven vóór 9/11, gaat Boomkens uitgebreid in op de angstverspreiding door media. Doordat deze gedetailleerd aandacht schenken aan geweldsdelicten lijkt het geweld zich om de hoek van de straat af te spelen. Net terug in Nederland na zes jaar te zijn weggeweest, werd ik via de radio geïnformeerd over een gezin dat was uitgemoord in Noord-Italië. Een poosje later ging het over een lustmoordzaak waarbij het radio 1-journaal de moord tot in detail beschreef. Door al deze berichten ontstaat het idee van een onveilige samenleving, al ligt de eerste dode in Noord-Italië.

Geweld

Films, zo analyseert Boomkens in De Angstmachine, appelleren aan deze angst en maken geweld feitelijk banaal. Geweld is hierdoor een prominente rol gaan spelen in de collectieve verbeelding (DA 10). Deze verbeelding werd met name gestimuleerd doordat de centra van de grote steden leegliepen naar de buitenwijken. De nieuwe bewoners van deze buitenwijken hadden nog maar weinig binding met waar ze vandaan kwamen: de oude volkswijken en het centrum. Daarover lazen zij steeds grimmiger verhalen (DA 21). Deze verhalen waren vooral het product van de journalistiek. Een gevolg hiervan was de scheiding tussen de gewelddadige publieke sfeer en de veilige private sfeer. De private sfeer ging zich afspelen in suburbia dat uitdrukking gaf aan het verlangen te leven in een homogene, voorspelbare, steriele omgeving (DA 48). Chaos werd buitengehouden. De televisiebeelden van geweld markeerden de chaos als hetgeen zich daarbuiten afspeelt (DA 61). Maar steriliteit en saaiheid evoceren een verlangen naar geweld. Volgens Boomkens wijst de opkomst van de geweldsfilm vanaf eind jaren tachtig op de 'hoge graad van geborgenheid en ervaringsloosheid'. De extreme fascinatie voor geweld relateert Boomkens aan de behoefte aan kicks in een ruimte waarin geen reële confrontatie met geweld bestaat (DA 105). De angstmachine bestaat uit het onophoudelijk produceren van 'nieuwe verbeeldingen van al wat ons angst inboezemt'. Hoe geborgener mensen zich voelen, des te abstracter en algemener wordt het object van die angst (DA 158).

Toen ik in de Bijlmermeer woonde, stond er op de voorpagina van De Telegraaf: 'passieve agressie in de Bijlmer', waarmee de jochies werden bedoeld die 's middags cola dronken bij de ingang van winkelcentrum Kraaienest. Het stadsbestuur heeft aan deze angst uiteindelijk toegegeven en gepoogd het gevoel van geborgenheid te herstellen door een deel van de wijk af te breken. De wijk werd niet afgebroken voor de Bijlmerbewoners, maar om degenen die er nooit kwamen een goed gevoel te geven: de Telegraaf-lezers van elders.

9/11

Intussen heeft 9/11 een deel van de angstmachine veranderd. Paul Virilio schrijft in zijn drie jaar geleden gepubliceerde, uiterst zwartgallige boekje Ville Panique over een 'democratie van de emotie' die de urbane samenleving in de greep zou hebben.³ Met deze term bedoelt Virilio dat de meest dominante emotie het politieke discours bepaalt. Na 9/11 is dat de angst. Niets is veilig. Terrorisme kan overal toeslaan. Is uw bedrijf wel goed beveiligd? Kent u uw buren? Wat heeft Ahmed een beangstigend lange baard de laatste tijd. 'Have you seen anything suspicious?'. Terrorisme lijkt de grens van het beeldscherm op te heffen door te wijzen op mogelijke terreur in de Vinex-wijk. Met instemming haalt Boomkens Baudrillard aan: 'Terrorisme hoort bij televisie, beide zijn abstract en anoniem enerzijds en zeer nabij anderzijds' (DNW 285). Iedereen kan doelwit zijn, overal en altijd. Terrorisme lijkt zich in het gevoel vast te zetten als angst voor concretere objecten als 'de islam' of 'de immigrant'. Nieuwrechtse politici waaronder Geert Wilders spelen hier handig op in. Zij mobiliseren de angst rond thema's zoals identiteit en cultuur, terwijl juist die laatste thema's vol conflicten zitten.

Het alternatief dat Boomkens biedt, is feitelijk om deze conflicten serieus te nemen. 'Leren leven met conflicten in plaats van conflicten willen oplossen : dat is de morele omslag waarop de globalisering uitzicht biedt' (DNW 293). Globalisering heeft chaos gebracht; diversiteit, hybride identiteiten, instabiliteit, onzekerheid, zegt Boomkens. Globalisering biedt de mogelijkheid om hiermee ook aan de slag te gaan. Het is deze chaos die de wankele identiteit van de urbane samenleving vorm geeft zonder dat deze vorm van blijvende aard is. Temidden van deze chaos pleit Boomkens voor nieuwe coalities die, anders dan die van de 'war on terror', nieuwrechts, het religieus of het neoliberale fundamentalisme (die alle onderdeel zijn van de globalisering), hun bron vinden in de noodzaak van een alternatief. Waaruit dit alternatief bestaat, meldt Boomkens niet met zoveel woorden. Wel zal er moeten worden gepraat. Anti-globalisten en 'moderne' moslims ontmoeten er progressieve intellectuelen. Internet zal van belang zijn, maar is als decentraal medium ook onvoldoende, aldus Boomkens.

De nieuwe coalitie

Aan het einde van De Nieuwe Wanorde lijkt Boomkens de inzet bij de ervaring haast te zijn vergeten. De ervaring lijkt door nieuwrechts te zijn geïncorporeerd en wordt als angst uitgebaat. Het vereist nogal wat intellectuele bagage om deze zuigkracht van rechts te weerstaan. Of het vereist een andere (religieuze of culturele) bron. De nieuwe coalitie bestaat vooral uit wereldburgers die ervaren dat polarisatie het verkeerde antwoord is op globalisering.

Voor deze coalitie lijkt het me van belang dat niet alleen de ervaring van de intellectueel of relativist, maar ook de ervaring van de 'gewone man', van de krantenverkoper en de terrorist, van de patriot, de evangelical en de atheïstische kapper een grote, narratieve rol gaan spelen. De ervaring als primaat van de filosofie conflicteert helaas haast principieel met moderne media. Internet biedt mogelijkheden, maar juist de enorme hoeveelheid aan informatie die moet appelleren om gelezen of gehoord te worden, is een belemmering voor een heel directe ervaring: de alledaagse ervaring van de aanraking die niet alleen geschiedenis, cultuur en godsdienst overstijgt, maar die 'mij' ook nog eens bloot stelt aan degene tegenover me. Ik kan me niet achter een scherm verbergen. Ik denk dat Boomkens het met me eens zou zijn dat juist die ervaring van de directe ontmoeting mede constitutief is voor het soort samenleven dat ik hier en nu verkies. Deze ervaring roept heel andere emoties op dan wanneer de ontmoeting via de glasvezel plaatsvindt. Je kunt talloze biografieën op het internet vinden, maar dit is totaal anders dan wanneer jou die biografie face-to-face wordt verteld. Wanneer de werkelijkheid 'voor ons' gelijk is aan 'het resultaat van intersectie en contaminatie (...) van de door de media verspreide veelheid van beelden, interpretaties en reconstructies, die onderling strijdig zijn en zonder een 'centrale' coördinatie', zoals Boomkens Vattimo instemmend citeert, dan kan er buiten deze media om geen beroep op de werkelijkheid worden gedaan. Dan heeft Baudrillard volledig gelijk met zijn verguisde idee dat de werkelijkheid is geïmplodeerd in haar media-verbeelding. Wat moet ik dan nog zeggen tegen mijn vrienden in de Jakartaanse kampong die geen internet-adres hebben, voor wie de enige media-verbinding bestaat uit het gezamenlijke soap-zappen en die toch voluit deelnemen aan de urbane samenleving? 'Het spijt me, maar feitelijk bestaan jullie niet?' Mijns inziens verdient de medialoze ontmoeting het primaat, al is de media in de ontmoeting bemiddeld.

Mijn voorstel is daarom om die ene krantenverkoper die ik eertijds in Jakarta zag, en wiens gezicht de eerste echte Jakartaanse kop was die ik waarnam, op te sporen en met hem te babbelen. Mogen zijn ervaringen een primaat vormen op grond waarvan de verschillende werkingen van de complexe globaliseringsnetwerken locaal en narratief kunnen worden gepeild? Immers, ook hij droeg een baseballpet van een Westerse multinational, was ongetwijfeld moslim, droeg een T-shirt, hield in zijn hand de Engelstalige Jakarta Post en poogde de krant door het raampje van een Japanse auto te proppen zodat ik, een witte Nederlander, er mijn voordeel mee zou kunnen doen binnen de netwerken die mijn leven bepalen. Helaas symboliseert dat raampje van mijn auto de onoverbrugbare economische kloof tussen twee werelden. Toentertijd durfde ik het raampje niet te openen, verontrust als ik was door de verhalen over grof geweld in de Indonesische samenleving. Toch koppelde zijn verhaal zich even aan het mijne. Twee kanten van een diepe snee in de globaliserende wereld. Een snee die pijn doet. Zijn narratief schrijft pijnlijke wereldgeschiedenis. Of hij ook een 'moderne' moslim is, dient voor het door Boomkens beoogde netwerk onbelangrijk te worden geacht. Of hij misschien inzicht heeft in zijn situatie, is ook al onbelangrijk. Hij spreekt. Dat is genoeg.

Noten

1. Ik ontleen deze anekdote aan het door Joel Kotkin gepubliceerde boek over de geschiedenis van de stad: Joel Kotkin, The City, A Global History, (London: Phoenix, 2006, [2005]), p. xvii.
2. René Boomkens, Een drempelwereld, Moderne ervaring en stedelijke openbaarheid, (Rotterdam: NAi Uitgevers, 1998); René Boomkens, De Angstmachine, Over geweld in films, literatuur en popmuziek, (Amsterdam: De Balie, 1998, [1996]) (Hierna: DA); René Boomkens, De nieuwe wanorde, Globalisering en het einde van de maakbare samenleving, (Amsterdam: Van Gennep, 2006) (Hierna: DNW).
3. Paul Virilio, City of Panic, transl. Julie Rose, (Oxford, New York: 2005, 2004]).