Schuld en bevrijding

De dogmatiek van Friedrich-Wilhelm Marquardt is een meeslepend geheel. Tegen de zwarte achtergrond van de tragedie die Auschwitz voor het theologisch bedrijf betekent, voert Marquardt de stof van de christelijke traditie op ongekende wijze ten tonele.

Genadeloos richt hij de schijnwerpers op het expliciet en impliciet anti-joods spreken van de theologie en op het handelen dat daaruit is voortgekomen. Delend in hun vertwijfeling hoort hij toe wanneer de slachtoffers hun lijden verwoorden. Vastbesloten tast hij de bijbelse verhalen af, op zoek naar andere, betere manieren van denken, maar voor alles: naar een betere manier van doen. Hartstochtelijk verdedigt hij de historische werkelijkheid tegen theologische rationaliseringen en relativeringen. En - voor een dogmaticus tot nu toe zeer ongewoon - Marquardts dogmatiek wordt in alle zeven delen telkens opnieuw onderbroken door de vraag of christelijke theologie na Auschwitz eigenlijk nog wel recht van spreken heeft. Deze vraag naar de grond van de theologie kan en wil Marquardt niet beantwoorden. In de gestalte van een telkens terugkerend voorbehoud begeleidt en onderbreekt hij Marquardts dogmatisch project van begin tot eind: so Gott will, und Er lebt.

Is de grond voor theologie een vraag geworden, haar taak ziet Marquardt uiterst helder. Theologie zal haar spreken en denken moeten richten op het ontstaan van een kerk en een theologie, die zich bewust zijn van hun wezenlijke verbondenheid met het Jodendom, en die dit bewustzijn ook in hun daden niet onbetuigd laten. Zo wil Marquardt zich voegen onder het gebod waaronder hij meent dat theologie vandaag de dag staat: 'nooit meer Auschwitz'.

Het theologiseren onderbroken

Gertrudeke van der Maas maakte de prolegomena van de dogmatiek van Marquardt tot onderwerp van haar afstudeerscriptie. Bij het lezen van Marquardts teksten raakte zij steeds meer gefascineerd door de wijze waarop hij zich in zijn theologiseren laat onderbreken door de concrete historische situatie waarbinnen dit theologiseren plaats heeft: de West-Europese wereld na Auschwitz. In deze onderbreking herkende zij de werkwijze van de contextuele theologie¹, zoals de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie, de zwarte theologie en de feministische theologie. Ook in deze theologieën wordt het denken immers onderbroken door en verbonden met een concrete situatie die zich in de samenleving voordoet. Daarmee had de vraagstelling van haar afstudeerscriptie zich aangediend: bestaat er een verwantschap tussen het denken van Marquardt en de contextuele theologie?

Gertrudeke brengt haar vraagstelling nader op begrip door de wijze waarop religieuze tradities zich ontwikkelen te benoemen als een hermeneutisch proces. In dit proces worden de oude inzichten uit de traditie telkens opnieuw verwoord, geïnterpreteerd en herontdekt en worden nieuwe ervaringen en inzichten, stammend uit andere tradities en andere gebieden van het leven opgenomen. Gertrudeke zoomt in haar scriptie in op één aspect van dit proces. Het gaat haar om de ontwikkeling van de geloofstraditie voor zover die wordt aangestuurd door nieuwe fundamentele inzichten, die worden opgedaan in een concrete historische situatie. Zowel in de dogmatiek van Marquardt als in de projecten van de bevrijdingstheologie ziet Gertrudeke een hermeneutisch proces aan het werk, dat in gang wordt gezet door zulke fundamentele inzichten die in een concrete situatie worden opgedaan. Gertrudeke noemt deze fundamentele inzichten en beslissingen hermeneutisch-methodische inzichten en beslissingen. Zowel in de theologie van Marquardt als in de bevrijdingstheologie worden deze hemeneutisch-methodische inzichten volgens Gertrudeke opgedaan in een situatie van crisis.

In deze figuur, waarbij het theologisch bedrijf wordt onderbroken door een concrete crisissituatie in de samenleving, ligt bovendien Gertrudekes eigen persoonlijke affiniteit met deze vormen van theologiseren. In het voorwoord van haar scriptie legt zij uit wat haar eigen betrokkenheid bij de contextuele theologie is. In haar vrijwilligerswerk bij het drugspastoraat in Amsterdam raakte Gertrudeke betrokken bij de wereld van de druggebruikers. Zij maakte daar deel uit van een geloofsgemeenschap samen met mensen die over het algemeen door de samenleving niet, of alleen maar als overlast, afval (junk) worden waargenomen. Deze ervaring betekende een verrijking voor haar denken over geloof en theologie. "Op grond van mijn eigen ervaringen in het drugspastoraat vind ik het heel belangrijk, dat de theologische reflectie (ook) in gang gezet wordt door ontmoetingen met mensen die normaal gesproken over het hoofd worden gezien. Vanuit de positie waarin een theologe zich doorgaans bevindt, ligt het niet direct voor de hand, dat jouw wegen die van deze mensen, die in onze samenleving helemaal aan de rand staan, kruisen. Voor mij persoonlijk was het oecumenisch drugspastoraat een belangrijke vorm van 'theologiseren in context' en een belangrijke leerschool."(4)² Zelf in haar theologiseren onderbroken en veranderd door druggebruikers, ziet Gertrudeke in de theologie van Marquardt en in de bevrijdingstheologie eveneens een onderbreking en verandering door een situatie in de context aan het werk.

Marquardt lijkt zich in zijn dogmatiek in het geheel niet bewust van de verwantschap die Gertrudeke tussen zijn denken en dat van de contextuele theologie heeft vastgesteld. Bovendien gaat hij nergens een gesprek aan met vertegenwoordigers van de contextuele theologie. Om de door haar vastgestelde verwantschap nader te onderzoeken onderwerpt Gertrudeke daarom in haar scriptie de hermeneutisch-methodische inzichten en beslissingen van Marquardt en van de contextuele theologie aan een nader onderzoek, om te ontdekken hoe ver de door haar vastgestelde verwantschap precies gaat.

De lezing van de scriptie van Gertrudeke heeft mij heel wat hoofdbreken bezorgd. Aan de ene kant lijkt het project van Marquardt met dat van de bevrijdingstheologie inderdaad treffende overeenkomsten te vertonen. Maar tegelijkertijd levert de vergelijking een typering van het denken van Marquardt op, die volgens mij de zaak waar het hem om gaat niet helemaal recht doet. Resultaat van mijn worsteling is dat ik in ieder geval een aantal fundamentele vragen zou willen stellen bij deze scriptie. Allereerst zal ik weergeven hoe Gertrudeke het hermeneutisch proces van de contextuele theologie typeert, om daarna aan te geven hoe volgens mij het eigene van Marquardt in de vergelijking uit het zicht raakt.

Contextuele theologie

Na een kort historisch overzicht van de opkomst van het spreken over contextualiteit in kerk en theologie worden in het eerste deel van de scriptie de hermeneutisch-methodische inzichten en beslissingen van de contextuele theologie bloot gelegd. Gertrudeke baseert zich daarbij op de analyses van deze wijze van theologiseren door Theo Witvliet en Bert Hoedemaker. De analyse van Witvliet ³ betrekt zich met name op de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie en op de zwarte theologie. Ondanks het feit dat deze verschillende bevrijdingstheologieën allen opkomen uit een telkens andere, concrete strijd, delen al deze vormen van theologie volgens Witvliet een bepaald 'program'. Op grond van deze gemeenschappelijkheid is het mogelijk om over bevrijdingstheologie in algemene zin te spreken en over de hermeneutisch-methodische inzichten die deze verschillende theologieën verbinden. Aan de hand van publicaties van Bert Hoedemaker ⁴ geeft Gertrudeke daarnaast aandacht aan een aantal meer thematische aspecten van de bevrijdingstheologie. Hier komt zij onder meer te spreken over de verhouding van de contextuele theologie tot het project van de moderniteit en over de verhouding tot de oecumene.

Vervolgens geeft zij de typering van de contextuele theologie die zij zo op het spoor is gekomen nog wat meer reliëf, door enkele reacties op de bevrijdingstheologie weer te geven. Deze reacties komen van de zijde van de politieke theologie (Jürgen Moltmann) en vanuit de academische theologie (Harry Kuitert, Karl Barth en Eric Borgman). Op deze wijze komt Gertrudeke dan tot een typering van het hermeneutisch proces van contextuele theologie. Ik licht er enkele punten uit: Gertrudeke benadrukt dat contextuele theologie ontstaat vanuit een acute crisissituatie. Deze crisis speelt zich af zowel op persoonlijk als bovenpersoonlijk vlak en is in wezen een crisis in de ideologie. "De heersende opvattingen in de samenleving worden aangevallen door diegenen, die hieronder lijden". (27) Gertrudeke duidt deze onderdrukten in haar scriptie aan als 'niet-personen': diegenen, die in het heersend vertoog niet worden waargenomen. In de crisissituatie komen de 'niet-personen' tot 'tegenspraak' en leggen daarmee de heersende ideologie onder vuur. De aanval begint met een bewustwordingsproces, waarin ontdekt wordt dat de heersende, onderdrukkende maatschappelijke structuren tegenstrijdigheden bevatten. In het verlengde daarvan wordt vastgesteld dat deze structuren niet onontkoombaar zijn, waardoor een perspectief op een andere werkelijkheid zich kan openen. In de strijd voor deze andere werkelijkheid gaan geloof en kritische analyse hand in hand. De verwachting van een radicaal andere werkelijkheid wortelt in een geloofsengagement. De ontdekking van mogelijkheden om de samenleving te veranderen, berust op een kritische analyse van de samenleving.

Deze kritische analyse heeft niet enkel betrekking op de samenleving, maar betreft ook de heersende theologie, voor zover die bijdraagt aan de legitimering van de onderdrukking. Er vindt een breuk plaats met deze theologische traditie. Schrift en traditie worden met argwanende ogen bekeken en er wordt gezocht naar andere vormen van theologiseren. Er ontstaan nieuwe hermeneutische sleutels voor het verstaan van de bijbel. Zo wordt bijvoorbeeld veel gewicht gelegd op de stelling dat het in de bijbel (ook) om bevrijding in de historische werkelijkheid gaat, en dat Christus partijganger der armen is.

In de nieuwe vormen van theologiseren die zo ontstaan, komt de nadruk te liggen op de praxis van navolging als bron van godskennis. Theologie mag niet worden gescheiden van geloofsengagement. Sterker: een concreet geloofsengagement gaat voorop. "Het gaat om een theologische reflectie op de praxis van gelovigen zelf, die voortkomt uit hun geloofsengagement". (31) Vanuit dit gepraktiseerde geloofsengagement worden de oude bronnen opnieuw gelezen en krijgen zij een hernieuwde zeggingskracht. Daarin ligt een continuïteit met de theologische traditie.

Gertrudeke benadrukt dat voor bevrijdingstheologie theologie dus een tweede stap is. De eerste stap is een concreet geloofsengagement in de crisissituatie. Theologie is hier de kritische reflectie op het historische handelen in deze situatie in het licht van het geloof. Voorop gaat dus de strijd voor een andere werkelijkheid, door Gertrudeke ook aangeduid als bevrijdende praxis. Daarbij is contextuele theologie zich over het algemeen bewust van het gevaar dat theologie een ideologiserende functie kan krijgen. Zij is zich bewust van de spanning die bestaat tussen de historische idealen die van haar engagement deel uitmaken enerzijds en de eschatologische werkelijkheid die zij verwacht anderzijds.

West-Europese bevrijdingstheologie

Het eerste gedeelte van de scriptie wordt afgesloten met een signalement van West-Europese contextuele theologie. "Ook in West-Europa worden vrouwen en mannen tot 'tegenspraak' geprikkeld en ontstaat vanuit hun crisiservaringen een nieuwe vorm van theologiseren". (62) Ook hier is sprake van bevrijdingstheologie als kritische reflectie op een praxis van bevrijding. Gertrudeke noemt feministische theologie en flikker- en pottentheologie als voorbeelden. Maar ook wanneer een theologe zelf niet direct tot een onderdrukte groep behoort kan zij haar denken laten onderbreken door een maatschappelijke situatie. "Wanneer de theologen niet op grond van hun eigen leven tot 'tegenspraak' worden geprikkeld en zo protest aantekenen tegen het dominante theologische vertoog, zoals in feministische theologie en flikker- en pottentheologie, kan men het eigen denken ook laten onderbreken door solidariteit met een groep die wel tot 'tegenspraak' geprikkeld wordt". (62) Gertrudeke wijst op de gevaren die hieraan kleven: het gevaar 'namens' de groep te gaan spreken, alsof men er een vertegenwoordiger van is en het gevaar 'over' de groep te gaan spreken, waarmee die groep nog steeds of opnieuw tot object gemaakt wordt. Bovendien moet de vraag gesteld worden met wie men zich eigenlijk solidariseert en waarom. Bevrijdingstheologie zal over het algemeen gekenmerkt worden door solidariteit met het verzet tegen lijden, onderdrukking en uitbuiting.

De beschrijving van de bevrijdingstheologie die Gertrudeke in het eerste gedeelte van haar scriptie geeft is niet erg verrassend en beperkt zich tot een formele beschrijving. Dit gedeelte van de scriptie dient de totstandkoming van het conceptuele kader, waarbinnen straks de vraag of de theologie van Marquardt gezien kan worden als een vorm van bevrijdingstheologie, beantwoord zal gaan worden. De concrete thematieken die in de contextuele theologie aan de orde worden gesteld blijven in de scriptie nagenoeg buiten beschouwing. Onrecht, onderdrukking, lijden en verzet blijken belangrijke woorden, maar hoe de crisissituaties die voor de bevrijdingstheologie de aanleiding vormen er in concreto uitzien, wordt niet aan de orde gesteld. Hetzelfde geldt voor de bevrijdende praxis, het historisch handelen, waarop deze vorm van theologie de reflectie vormt. Het is onvermijdelijk dat in een dergelijke formele beschrijving van de bevrijdingstheologie een versimpeling optreedt. Bevrijdingstheologieën zitten in werkelijkheid complexer in elkaar en kennen bovendien sterkere onderlinge verschillen dan Gertrudekes typering doet vermoeden.

Vergelijkenderwijs

In de vergelijking die zij maakt tussen de theologie van Marquardt en de contextuele theologie voert Gertrudeke Marquardt ten tonele aan de hand van het eerste deel van zijn dogmatiek, de prolegomena. Marquardt gaf dit deel als titel Von Elend und Heimsuchung der Theologie.⁵ Na een introductie van Marquardt en een kort overzicht van de inhoud en de opbouw van de zeven delen van zijn dogmatiek, besteedt Gertrudeke een lang hoofdstuk aan een uitgebreide en nauwkeurige weergave van de inhoud van de prolegomena. Anders dus dan de contextuele theologie, die vrijwel uitsluitend middels analyses door derden voor het voetlicht werd gebracht, wordt Marquardt uitvoerig zelf aan het woord gelaten. Gertrudeke volgt hem in haar weergave van de prolegomena op de voet. Over Marquardt later meer. Nu eerst iets over het verdere verloop van de scriptie.

Op de weergave van de prolegomena volgt direct de vergelijking van de hermeneutisch-methodische inzichten en beslissingen van Marquardt met die van de contextuele theologie. Deze vergelijking vindt plaats aan de hand van de kenmerken van de contextuele theologie, zoals die in het eerste gedeelte van de scriptie uitgewerkt werden. Het laatste hoofdstuk van de scriptie is een evaluatie, waarin Gertrudeke terugblikt op Marquardts prolegomena en enkele vragen noemt die vanuit Marquardt aan de bevrijdingstheologie en vice versa gesteld zouden kunnen worden. Aan het slot van de evaluatie komt Gertrudeke zelf nog een keer aan het woord en onderstreept zij nog eens de waarde van de theologische figuur die zij in haar scriptie centraal heeft gesteld: het theologiseren vanuit een concrete crisissituatie. Het zijn met name het gewicht dat in deze vorm van theologiseren wordt toegekend aan concrete gebeurtenissen en de nadruk die wordt gelegd op het belang van concrete daden, die Gertrudeke aanspreken. De theologische zelfkritiek die in deze vorm van theologiseren is geïmpliceerd, draagt voor haar bij aan de geloofwaardigheid ervan.

In het vervolg van dit artikel wil ik ingaan op de theologie van Marquardt en de wijze waarop Gertrudeke die in haar scriptie aan de orde stelt. Zoals gezegd begint zij met een uitgebreide weergave van de prolegomena, waarbij ze de volgorde waarin Marquardt de stof behandelt aanhoudt. Het is jammer dat Gertrudeke niet, voordat ze over gaat tot de vergelijking, eerst zelf een analyse maakt van het denken van Marquardt zoals zij dat in zijn prolegomena heeft gevonden. In haar vergelijking laat zij de stof van de prolegomena weliswaar nogmaals de revue passeren, maar doet dit aan de hand van het begrippenapparaat dat zij aan de analyses van de contextuele theologie ontleent.

Het resultaat en conclusie van de scriptie is dat Gertrudeke haar hypothese bevestigd ziet: de prolegomena van de dogmatiek van Marquardt kunnen worden beschouwd als een vorm van contextuele theologie. Desalniettemin geeft Gertrudeke ook verschillen aan tussen beide. Deze verschillen die zij in haar vergelijking op het spoor is gekomen zouden zijn terug te voeren op de specifieke crisissituatie die het denken van Marquardt bepaalt. Ondanks deze verschillen is er volgens Gertrudeke echter sprake van een gedeeld 'program'.

Naar mijn mening komt echter precies het punt dat Gertrudeke verantwoordelijk houdt voor de verschillen tussen Marquardt en de bevrijdingstheologie, namelijk de betekenis die Auschwitz als cisissituatie voor Marquardt heeft, in de vergelijking niet scherp uit de verf. Ik ben het helemaal met haar eens dat de betekenis van Auschwitz voor Marquardts denken, het verschil uitmaakt van zijn project met dat van de bevrijdingstheologie. In ieder geval met de bevrijdingstheologie zoals Gertrudeke die heeft getypeerd. Maar ik denk bovendien dat dit verschil dieper zit en verder reikt dan dat zij in haar vergelijking gepeild heeft.

In haar samenvatting geeft Gertrudeke de betekenis van Auschwitz voor Marquardts denken helder weer. Zij besteedt zelfs een aparte paragraaf aan de vraag naar de precieze status ervan, aan de hand van het veelgehoorde verwijt aan het adres van Marquardt, dat in zijn denken Auschwitz als een nieuwe bron van openbaring zou gelden. In de terminologie waarin Gertrudeke de vergelijking laat plaatsvinden verdwijnt echter de specifieke wijze waarop Marquardt zich door Auschwitz laat onderbreken uit het gezichtsveld. Omgekeerd lijkt bovendien in de vergelijking een element aan Marquardts denken te worden toegeschreven, dat in de prolegomena zo niet terug te vinden is: een praxis van bevrijding die wortelt in een geloofsengagement. Ik zal beide punten illustreren.

Marquardt en Auschwitz

In Gertrudekes samenvatting wordt de betekenis van Auschwitz voor Marquardts theologie besproken onder de titel 'De misère en de bezoeking van de theologie'. Aan de orde komt hoezeer christenen schuldig zijn aan Auschwitz. Deze schuld is allereerst gelegen in het feit dat de misdaden tegen de Joden niet los staan van het anti-judaïstisch christelijk denken. Dit denken heeft daarmee definitief haar onschuld verloren. Kerk en theologie hebben impliciet en expliciet niet zelden een legitimatie geboden voor de onderdrukking en vervolging van Joden. Zo hebben zij een wezenlijke bijdrage geleverd aan de totstandkoming van het ideologisch klimaat, waarin Auschwitz mogelijk was. Bovendien - en daarin ligt voor Marquardt het springende punt - zijn van kerk en theologie nauwelijks impulsen uitgegaan tot verzet tegen het onrecht dat het Joodse volk werd aangedaan. Theologie zal deze schuld op zich moeten nemen en moeten erkennen dat de voorwaarden waaronder Auschwitz plaats kon vinden en daarom ook de gevolgen van Auschwitz, door haar mede te verantwoorden zijn.

Deze schuld treft volgens Marquardt niet alleen de theologie, maar het denken als zodanig. Niet alleen de theologische rede, geen enkele rede was bij machte het moorden te stoppen. Integendeel: alles wat de Verlichting aan 'Vernunftigkeit' had gebracht en dat zo vol van belofte leek te zijn, bleek zonder meer in staat tot dienstverlening aan de doodsindustrie. Deze vaststelling krijgt bij Marquardt grote consequenties voor het theologisch bedrijf. In ieder geval betekent zij dat Marquardt - in navolging van Theodor W. Adorno - al het denken, dus ook het theologische, wil stellen onder de ethische imperatief die na Auschwitz van kracht zou zijn geworden: 'nooit meer Auschwitz'. Voor de theologie betekent dat allereerst een herbezinning op de verhouding van theorie en praxis en het zoeken naar een nieuwe vorm van denken. In navolging van H.J. Iwand duidt Marquardt dit nieuwe denken programmatisch aan als 'denken uit de ommekeer'. In dit denken uit de ommekeer zal een denken moeten worden aangeleerd dat de slachtoffers van het denken tot uitgangspunt maakt. In zijn dogmatiek laat Marquardt deze slachtoffers dan ook herhaaldelijk aan het woord.

Nu heeft volgens Marquardt de schuld van de theologie echter ook nog een diepere, specifieke dimensie. Deze zou gelegen zijn in het feit dat het christelijk anti-judaïsme en haar gevolgen niet alleen het Jodendom haar bestaansrecht ontzeggen en ontnemen, maar tevens God op het spel zetten. De kerk die zich in Jezus Christus door God geroepen weet, wordt immers geroepen door de God die blijvend Israël als zijn volk uitverkoos. Daarmee is aangegeven dat voor Marquardt de relatie van de kerk tot het Jodendom geen toevallige historische waarheid is, maar gegeven met de God die het christendom zegt te belijden. De poging dit volk uit te roeien is een regelrechte aanval op het uitverkiezend handelen van deze God. De medeplichtigheid van de christelijke theologie aan de moord op de Joden impliceert daarom dat theologie een plaats van bezoeking Gods is geworden. De schuld die christelijke theologie daarmee op zich heeft geladen maakt deze theologie met name coram Deo, voor het aangezicht van de God die zij als haar grond belijdt, radicaal ongeloofwaardig. De enige mogelijkheid die Marquardt nog ziet om theologie te bedrijven is onder inachtneming van deze radicale twijfelachtigheid. Ook wanneer hij haar stelt onder het gebod 'nooit meer Auschwitz' blijft deze twijfelachtigheid Marquardts theologie kenmerken.

In deze twijfelachtigheid ligt volgens Gertrudeke "de ingrijpende hermeneutische beslissing waartoe Marquardt zich genoodzaakt weet". (80) Daarmee onderstreept zij in haar samenvatting het enorme gewicht dat deze twijfelachtigheid voor Marquardts denken heeft.

Personen en niet-personen

In haar vergelijking van de prolegomena van Marquardts dogmatiek met de contextuele theologie brengt Gertrudeke naar aanleiding van de crisissituaties waarbij beide projecten inzetten, een aantal verschillen tussen beide naar voren. De crisissituatie die Marquardts denken bepaalt definieert zij als "de 'Judenmorde' van deze eeuw en hun door theologie en kerk te verantwoorden voorwaarden en gevolgen. Marquardt laat zijn denken onderbreken door Joden en het Jodendom die tot 'tegenspraak' geprikkeld worden. Deze 'niet-personen' bij uitstek van de christelijke theologie komen aan het woord. Aandacht voor deze 'niet-personen' betekent diepgaande kritiek op de christelijke kerk en haar theologie". (108) Op grond daarvan kan zij allereerst een aantal - formele - overeenkomsten tussen de prolegomena van Marquardt en de contextuele theologie vaststellen. Zij noemt de inzet bij een crisissituatie, het luisteren naar 'niet-personen' en het feit dat de daarbij opkomende vragen en problemen het uitgangspunt voor de theologische reflectie vormen.

Maar Gertrudeke neemt hier vervolgens ook verschillen waar. Zij begint met de vaststelling dat bij Marquardt de 'niet-personen', de slachtoffers, feitelijk geen deel kunnen uitmaken van de kerk. Direct daaropvolgend noemt zij een belangrijk doel van Marquardts dogmatiek, namelijk "de onlosmakelijke verbondenheid van kerk en theologie met het Jodendom benadrukken. De stem van Joden en het Jodendom als zodanig is voor de theologie namelijk uiterst relevant". (108) Waar die relevantie in gelegen is, wordt hier niet uiteengezet. Wat Gertrudeke in haar samenvatting van de prolegomena nog wel aan de orde stelde, namelijk dat de relatie van Jodendom en christendom naast een belangrijk doel van zijn theologie, tevens een veronderstelling is van Marquardts dogmatiek, is hier - en in het vervolg van de scriptie - uit het zicht verdwenen. Gertrudeke brengt dat niet meer ter sprake en dat lijkt mij geen toeval. Marquardts denken is op dit punt namelijk complexer dan met de figuur van 'crisissituatie', 'niet-personen' en 'tegenspraak' kan worden aangegeven.

In eerste instantie zou je heel goed kunnen zeggen dat voor Marquardt de Joden 'niet-personen' zijn. Zij zijn degenen die in het heersend christelijk vertoog niet of nauwelijks zijn waargenomen, sterker: er eeuwenlang het slachtoffer van zijn geweest. En je zou ook kunnen zeggen dat Marquardt met zijn theologie het persoon-worden van deze 'niet-personen' op het oog heeft, door zijn nadruk op de betekenis van het Jodendom voor het christendom.

Maar toch vraag ik me af: zijn voor Marquardt de Joden wel 'niet-personen'? Zijn zij degenen die tegenspreken? Zijn de Joden waar Marquardt aan denkt niet allereerst de 6 miljoen die het spreken voorgoed ontzegd is en die in de meest letterlijke zin 'niet-persoon' zijn, namelijk dood? En is het niet deze dood, die onthult waarin in Marquardts theologie de 'tegenspraak' gelegen is: namelijk in het feit dat de christelijke theologie in haar schuld aan deze moord, weergaloos zichzelf tegenspreekt.

De Joden zijn voor Marquardt niet zomaar 'niet-personen'; theologisch gezien zijn zij de personen die op de eerste plaats zouden moeten komen. Zij behoren weliswaar niet tot de kerk in engere zin, maar zij zijn als Gods eerst-verkorenen allesbehalve 'niet-personen'. In het verlengde van dat gegeven ligt de betekenis van Auschwitz voor Marquardt niet enkel - en volgens mij zelfs niet in eerste instantie - in de 'tegenspraak' die hier hoorbaar wordt van de kant van de slachtoffers. Minstens evenzeer ligt de crisis hier in het feit dat aan Auschwitz duidelijk wordt hoezeer het christendom in tegenspraak is geraakt met zichzelf. Namelijk door diegenen die zij als 'personen-bij-uitstek' had moeten beschouwen tot slachtoffer te maken en daarmee een aanslag op God zelf te plegen.

Meer dan kritiek

De crisissituatie van waaruit Marquardt theologiseert heeft dus volgens mij een dubbele bodem: ten eerste is zij de historische situatie waarin christelijke theologie op ongekende wijze slachtoffers heeft gemaakt. Vervolgens en in het verlengde daarvan, is zij echter ook en vooral de situatie waarin het christendom zichzelf onmogelijk heeft gemaakt. Enkel vanuit de specifieke betekenis, die het Jodendom heeft voor de christelijke theologie, kan de diepte van de crisis, waarin de theologie na Auschwitz zich bevindt, gepeild worden. Het feit dat het christendom deze betekenis niet waar heeft willen hebben roept bij Marquardt de vertwijfelde vraag op of zij daarmee niet de haar dragende waarheid verspeeld heeft. Zijn diep schuldbesef verhindert hem op deze vraag een theologisch antwoord te formuleren. Er is bij Marquardt geen sprake van een geloofsengagement, dat het tot solidariteit met 'niet-personen' oproept. In de crisis die Auschwitz voor zijn theologie betekent kan hij niets anders dan oproepen tot het belijden van schuld. De diepgaande kritiek op kerk en theologie waartoe Auschwitz Marquardt aanzet, is volgens mij dus meer dan kritiek alleen. De concrete crisissituatie die Marquardt waarneemt impliceert de crisis van de mogelijkheid van theologie überhaupt.

De vraag of er ook in de bevrijdingstheologie sprake is of kan zijn van een concrete, historische crisis die niet alleen leidt tot een kritiek van kerk en theologie maar die als zodanig ook een fundamentele crisis is van de mogelijkheid van theologie überhaupt, stelt Gertrudeke in haar scriptie niet expliciet aan de orde. Wel stelt zij vast dat in de bevrijdingstheologie doorgaans veel sterker dan bij Marquardt het geval is, een hoopvol perspectief geschetst wordt. "In tegenstelling tot contextualiserende theologie, ziet Marquardt in eerste instantie geen hoopvol perspectief op een andere werkelijkheid vanuit een geloofsengagement". (110) Uit de tegenspraak met zichzelf waarin de christelijke theologie verwikkeld is geraakt, is er bij Marquardt geen uitweg. Ook al komt het bij Marquardt tot hevige kritiek op de kerkelijke en theologische traditie, een weg uit deze crisis is er vooralsnog niet. Dit laatste duidt Gertrudeke aan wanneer zij stelt dat de kritiek op kerk en theologie bij Marquardt voornamelijk zelfkritiek is. "Bij Marquardt ligt de nadruk in de fase van bewustwording sterker op het onthullen van schuld dan in 'theologiseren in context', waar de bewustwording van de 'niet-personen' een eerste stap is op weg naar bevrijding". (109)

Leren en solidariseren

Voor de contextuele theologie gaat, zo werd aan het begin van de scriptie duidelijk, een bevrijdende praxis vooraf aan de theologische reflectie. Bevrijdingstheologie werd gedefinieerd als de kritische reflectie op deze bevrijdende praxis in het licht van het geloof. Gertrudeke stelt dat ook Marquardts dogmatiek kan worden beschouwd als een kritische reflectie op het historisch handelen in het licht van het geloof. Verschil met contextuele theologie zou zijn, dat de kritische reflectie bij Marquardt niet betrekking heeft op een bevrijdingsbeweging, maar juist op het ontbreken daarvan, namelijk op het falen van kerk en theologie. (114) De crisis waarvan bij Marquardt sprake is, zou nog lang niet over zijn en daarom is het voor het spreken over een bevrijdingsbeweging nog te vroeg. "Er is nog geen grote beweging van gelovigen die zich inzet voor bevrijding van Joden uit de bedreiging door het christendom". (114)

Ook hier zou ik de situatie bij Marquardt anders beoordelen dan Gertrudeke in de vergelijking doet. De kritische reflectie op het historisch handelen heeft bij Marquardt inderdaad betrekking op het falen van kerk en theologie. Dit falend historisch handelen slaat echter bij Marquardt, zoals ik hierboven heb proberen duidelijk te maken, direct terug op de meest centrale en fundamentele punten van de christelijke theorie. Het christelijk handelen falsificeert als het ware de christelijke theorie. Ik vraag me dan ook af of Marquardts prolegomena niet beter getypeerd zouden zijn als een kritische reflectie op de duisternis waarin de christelijke theologie terecht is gekomen ten gevolge van het ontbreken van een reddende praxis.

Desalniettemin is het zo dat Marquardt met zijn theologiseren een praxis op het oog heeft. Hij stelde immers zijn denken onder de ethische imperatief 'nooit meer Auschwitz'. Gertrudeke heeft gelijk wanneer ze stelt dat in kerk en theologie de crisis die Auschwitz betekent nog lang niet overal is doorgedrongen. Daarom is het in het geval van Marquardt misschien inderdaad nog veel te vroeg om te spreken over een bevrijdingsbeweging, en heeft Marquardt vooralsnog voornamelijk bewustwording op het oog. (109)

Maar tegelijk vraag ik me af of de 'bewustwording' die Marquardt nastreeft wel een 'bevrijdingsbeweging' op het oog heeft. In ieder geval zou ik deze laatste niet, zoals Gertrudeke, willen omschrijven als een beweging van gelovigen die de bevrijding van het Jodendom uit christelijk anti-judaïsme nastreeft. In deze omschrijving zijn namelijk een activisme en de mogelijkheid van een uitweg geïmpliceerd, die bij Marquardt nu juist zo treffend ontbreken. Marquardt roept niet op tot een activistische solidariteit met het Jodendom, maar tot een praxis van leren bij het Jodendom. Dat lijkt mij iets wezenlijk anders, zelfs wanneer in dit leren een vorm van solidariteit met de slachtoffers van het christelijk denken uitgedrukt wil zijn. Het verschil zit hem in het doel, in de richting die het leren heeft. Marquardt heeft met zijn leren bij het Jodendom namelijk vooraleerst de christelijke kerk en de christelijke theologie op het oog. Marquardt hoopt dat het leren bij het Jodendom de christelijke traditie, bewust van de crisis waarin zij zich na Auschwitz bevindt, tot zichzelf terug kan brengen. Tot zichzelf namelijk als de kerk, die door God (zo Hij wil en nog leeft) met Zijn uitverkoren Joodse volk verbonden is.

Bevrijden of bevrijd worden?

Als er na Auschwitz nog sprake kan zijn van een geloofwaardige christelijke theologie, dan hangt voor Marquardt deze geloofwaardigheid aan onze bereidheid schuld te belijden en bij de Joden in de leer te gaan. Pregnant uitgedrukt zou je kunnen zeggen dat bij Marquardt de Joden óns bevrijden, uit de crisis waarin wíj ons bevinden. Als dat klopt, dan lijkt mij het 'program' van Marquardt wezenlijk anders dan dat van de bevrijdingstheologie zoals Gertrudeke die in haar scriptie ten tonele heeft gevoerd. Marquardts theologie haalt dan een dikke streep door onze bevrijdingspretenties en leert ons onze schuld onder ogen te zien. In de hoop dat wij van onze goddeloosheid op een dag bevrijd zullen worden.

Voetnoten

1. Gertrudeke gebruikt in haar scriptie in plaats van het begrip 'contextuele theologie' afwisselend de begrippen 'contextualiserende theologie' en 'theologiseren in context'. Daarmee wil zij rekenschap afleggen van het feit dat met deze vorm van theologie een proces is aangeduid. Bovendien is in principe natuurlijk iedere vorm van theologie contextueel. Zonder haar op dit punt tegen te willen spreken gebruik ik in dit artikel omwille van de leesbaarheid afwisselend de begrippen 'contextuele theologie' en 'bevrijdingstheologie'.
2. Ik verwijs met de getallen tussen haakjes naar de paginering van Ik zie, ik zie wat jij niet ziet.
3. Gertrudeke maakt in haar analyse gebruik van verschillende publicaties van Theo Witvliet, onder andere Witvliets dissertatie De weg van de zwarte Messias (Baarn 1984), Een plaats onder de zon (Baarn 1984) en Bevrijdingstheologie in de derde wereld. Teksten uit Azië, Afrika en Latijns-Amerika ('s-Gravenhage 1990).
4. De analyse van Hoedemaker brengt Gertrudeke ter sprake aan de hand twee teksten van zijn hand uit L. A. Hoedemaker (red.) Theologiseren in context. Heerlen/Kampen 1997. Het betreft de inleiding en 'Reflecties over contextualiteit'.
5. Friedrich-Wilhelm Marquardt, Von Elend und Heimsuchung de Theologie. Prolegomena zur Dogmatik. München ²1992