Agnostieke dogmatiek

'In een systeem waar rationaliteit en ethiek in tegenovergestelde richtingen wijzen, is de humaniteit de grootste verliezer".¹ Zygmunt Bauman typeert met deze zin precies datgene wat menigeen voelt bij het woord dogmatiek. Verwissel 'rationaliteit' met 'dogmatiek' en de zin kan in een modern (vooral gereformeerd) theologisch werk zo worden ingevoerd. Natuurlijk zal de recensent zich dan afvragen wat de auteur met 'humaniteit' bedoelt, maar iedereen voelt waar het over gaat: de intrigerende spanning tussen leer en leven die in de geschiedenis zulke merkwaardige 'exposities' opleverde. In een hedendaagse theologie dient, zo is toch het algemeen gevoelen, het leven tegen de leer te worden beschermd. De leer, de dogmatiek, dat wat in het verleden de eenheid van de kerk moest garanderen, wordt in deze visie verstaan als een rigide systematisering van het diepste levensgeheim: uitgebeeld als Gods menswording in de wereld. En dit levensgeheim kan niet worden aangeleerd als ware het een rationeel systeem dat via de catechismen het leven zo goed begrijpt dat het de zin ervan met definitieve woorden en symbolen vervult. Het mysterie komt slechts in de wankele confessie tot uitdrukking. Het is taal en kond, maar zeker geen 'leer'. Het verwijst naar het hart van het leven, het juweel in het hart van de lotus, de energie van meerzaamheid of misschien wel een uiteindelijke leegheid. Het is verwijzing. Het dogma is deze functie in het verleden niet zelden vergeten en heeft pretenties gevoerd die dit mysterie geweld hebben aangedaan in het verstaan ervan. De dogmatiek achtte zichzelf een universeel stelsel en kleedde zich met een autoriteit die zij in haar fantasie haar God zag dragen. Het zijn de genitieve theologieën geweest zoals de bevrijdingstheologie die hierop hebben ingehaakt en het mysterie van Gods menswording juist daar hebben willen lezen waar het vreedzame dogma een contrapunt bereikt en omslaat in geweld. Op dit punt worden de vage lijnen van het mysterie van Gods menswording duidelijker. Het wekt een onbehagen bij de al te zelfverzekerde dogmata. Waar het leven is weggedrukt door het dogma, daar verschijnt de lijdende mensenzoon.² De dogmatiek richt een kruis op, noemt dit haar 'begrip' en kruisigt alles wat zij niet kent of wil kennen. Maar daarbij ook haar eigen heer die zich niet door haar redevoeringen ten volle laat naderen.

Welaan, hier een schaduw die niet kan worden vergeten wanneer het om dogmatiek gaat. En deze dogmata liggen opgeslagen in het geheugen van het museum en daarmee in het sensorium van de al dan niet meer christelijke cultuur. Het dogma, als een vast omschreven, mooi ingelijst 'residu' van dat wat werd, wordt en zal worden geloofd. Een dikke laag vernis probeert de kleuren vast te houden. Het schilderij hangt daar, wordt tentoongesteld tegen een witte muur: meer dan deze verbeelding moet je niet denken. Wie het waagt om het doek met een mes te verscheuren is een misdadiger.

Ik wil twee 'poorten' tot de dogmatiek onderzoeken. Hiervoor gebruik ik twee termen die binnen een dogmatisch raamwerk vermeden worden en slechts antithetisch werken, maar die alle twee mijns inziens de dogmatiek opbouwen en doordringen. De eerste ingang is die van de fantasie. De tweede die van de sensualiteit.

I. Fantasie

De eerste ingang tot de dogmatiek is de fantasie. De fantasie is niet direct een aspect dat door de dogmatiek wordt omarmd als een vitale kracht om haar bouwwerk in te richten. De fantasie is eerder een affect waarmee de menselijke geest zijn bestaan bewust of onbewust wil voorzien van veelkleurigheid en zinvolheid. De losbandige fantasie strookt niet met de ernst van de rationele, strenge geloofsleer.³ Beschrijft de theologie niet Gods beleid? Is de theologie niet juist die instantie die Gods werken laat zien en afziet van speculatie omtrent God en mens, maar zich juist geïnspireerd weet door de Heilige Schriften? De dogmatiek laat zien wat van God is. Haar verbeelding is daaraan strikt gebonden.

Allereerst wil ik duidelijk omschrijven wat ik onder fantasie versta. De fantasie ligt geborgen in de utopie, de ideologie, de science-fiction, het sprookje of de apocalyptiek (waarbij het ene genre het andere niet uitsluit) en maakt gebruik van de rede in de vertelling. De fantasie is niet alleen een 'Einbildung' van de chaos die naar rede reikt, zoals Kant vermoedt, maar kan die chaos haar rede ook tot een verhaal laten stemmen. De rede begeleidt in de fantasie dat wat voor de op wetenschappelijk 'weten' gerichte moderniteit onredelijk kan klinken. De logica van de fantasie is niet gebonden aan de logica van wetenschap. Tegelijk heeft het ook de Duitse Verlichting bij haar ontstaan niet aan fantasie ontbroken. Niet dat wat 'is', wordt in de fantasie beschreven, maar zij beschrijft wat al dan niet zou kunnen zijn; van de liberale heilstaat van Adam Smith tot de dubbelwereld van J.R.R.Tolkien. De strategie van de vertelling, de pretentie waarmee de vertelling de wereld interpreteert, is, omdat het fantasie is, grondeloos. De fantasie heeft, omdat het fantasie is, geen principiële boodschap aan de opdracht de wereld zo goed mogelijk te interpreteren of haar te veranderen. Zij vertelt eenvoudigweg. In haar vertelling, die eindeloos kan zijn, kan zij gebruik maken van zowel humanistische als anti-humanistische denkfiguren. Maar in die vertelling schept zij een andere wereld. Wanneer zij utopisch van aard is, dan is die wereld de komende. Indien zij ideologisch van aard is, dan is die wereld de werkelijk bestaande waarop het zicht is vertroebeld. Is zij apocalyptisch van aard, dan is die wereld de wereld die komende is vanaf het begin. Misschien is de fantasie zodoende belangrijker in het proces van zingeving dan de rationele wereldinterpretatie die probeert om de verschijnselen objectief te benaderen.⁴ De idee bijvoorbeeld dat er een moment zal komen waarop alles 'goed' komt (wat vaak betekent dat iets dat nu als 'goed' wordt ervaren zich structureel uitvergroot) lijkt in het zingevingsproces vaak meer sturend te zijn dan een interpretatie van wat 'nu is'.

De fantasie is zodoende ook sturend in de dogmatiek aanwezig. Het verlangen naar het andere of naar de Ander stimuleert de esthetische sensus dermate dat de fantasie als een vitale kracht wordt ingeschakeld om dit andere te beschrijven. De dogmatiek is niet geïnteresseerd in hoe de dingen nu worden ervaren; zij beschrijft hoe de dingen vanuit de christelijke kerk kunnen worden gezegd ten bate van de verkondiging. Zij ervaart de wereld op een specifieke wijze, vanuit een bijzonder perspectief. Ik zie geen enkele reden waarom dit perspectief aan kracht zou inboeten wanneer dit een door fantasie gestuurd perspectief is. Waarom zou 'openbaring' niet kunnen worden opgevat als een beweging van God uit waarbij het levensgeheim incarneert in ons hart en daar onvoldoende ruimte wordt geboden door het bestaande 'nu' en zodoende noodzakelijkerwijs de fantasie nodig heeft? En hierin prikkelt deze incarnatiebeweging ieders sensus op andere wijze. Israël droomt van twaalf paarlen poorten en straten van goud, de weduwe in Caïro droomt van een huis met een douche.

En nu het gevaar! Op deze punt is onverhoeds tegelijk de vraag naar het geweld gesteld. De idee namelijk dat deze fantasie zich gaat realiseren (zij het schoksgewijs) en dat zo de dubbelwereld (met de utopische toekomst, het mythologische verleden of het rechtvaardige heden) wordt opgeheven impliceert ten aanzien van het bestaande vaak een daad van geweld. Wanneer het verlangen strategie wordt en de fantasie geen fantasie meer blijft maar verhulde werkelijkheid is, dan ligt geweld op de loer. Dit is onvermijdelijk en gegeven met iedere religie of geloofsleer die assertief genoeg is om zichzelf serieus te nemen. Zo verbindt George Aichele de 'fantasie' in de apocalyptische parabels van Jezus over het Koninkrijk Gods in het evangelie naar Markus met de vraag naar geweld. Hij leest een ingrijpend conflict in de spanning tussen het 'nu' bestaande en het 'dan' komende. Dit conflict wordt in het voordeel van het komende beslecht. Opvallend is volgens Aichele de kracht van de fantasie waarmee over het 'nog-niet' wordt gesproken. Deze 'kracht' uit zich in volledige destructie van dat, wat principieel niet in dit Rijk kan plaatsvinden, in termen van vuur en vernietiging. Het is in dit evangelie de fantasie die met een bijna antithetisch gebruik van de rede zich uitdrukt in een uitermate scherpe geweldstaal, aldus Aichele.⁵ Op deze wijze werkt de kracht van de fantasie tegen het nu bestaande in.

Deze verbeelding in het Markus-evangelie heeft een opvallende link met de exposities van geweld in secten als 'Christian Right' in de Verenigde Staten of de 'Heridim' in Israël.⁶ Ook binnen evangelicale groepen en pinkstergroepen wordt de verschijning van de Mensenzoon verwacht als een moment dat gepaard gaat met veel geweld. Reden voor hen om vóór dat 'doorluchtige' moment zoveel mogelijk mensen naar de 'goede' kant van het heil te trekken.⁷ Zo kan de fantasie werken als een gewelddadige factor in de religieuze beleving. De fantasie wordt verward met de werkelijkheid zoals die 'nu' is. Sterker nog, de fantasie wordt het levensgeheim zelf, bekend aan de gelovige die wellicht 'de dag en het uur' niet weet maar donders goed de tekenen van de vijgeboom als een methodisch instrumentarium weet te hanteren.

Geweld gaat in haar formele gedaante vooral schuil in de vorm van systematisch en utopisch of eschatologisch denken dat op realisering is gericht of dat op 'de juiste noëtische of maatschappelijke verhoudingen' is gericht ('iedere knie zal zich buigen, iedere tong zal belijden'). Dus met name in de dogmatiek. De denkweg van de dogmatiek heeft als doel de verheldering van de verhouding tussen God(en), mens(en) en wereld(en). Daarin is zij amper verschillend van de fantastische literatuur. Maar zij kiest daarin een weg en spreekt naar wat zij denkt te hebben vernomen over wat een juiste weg is, wat waar is en wat ten leven leidt. Daarin gelooft zij te redeneren vanuit een vastgestelde basis. Dogmatiek volgt het onderwerp van haar geloof vanuit haar geloof. Maar zij nadert dit onderwerp ook op een redelijke manier. Haar is de zorg gegeven dit onderwerp recht te doen, hoewel zij weet dat haar eerst is recht gedaan. Hoe dat te verhelderen waardoor zij zelf wordt verhelderd. Deze verheldering heeft, ondanks haar permanente extra, geen ander voertuig dan de rede, geen ander verlangen dan het verstaan en geen ander doel dan het heil. En juist op deze punten van hoop en doel kan zij het 'denken' niet ontberen, het 'begrip' niet onderdrukken en het 'identificeren' niet laten. Zodoende begrijpt zij op een fantastische wijze haar onderwerp en ontkomt zij niet aan de zuigkracht die hiermee is gegeven. Waar zij begrijpt kadert zij in, regelt zij haar onderwerp binnen haar 'eigen' economie en lokaliseert zij de dogma's binnen haar 'eigen' huis. Haar ontbreken hier niet de gevaren van de moderne rede. Zoals de hedendaagse rede is verontrust door wat zij 'in Auschwitz' mede heeft kunnen aanrichten en niet heeft kunnen voorkomen, zoals zij is geschrokken voor haar overtuigingskracht, zo ook moet de dogmatiek verontrust zijn voor wat betreft de consequenties van haar gedachten, voor haar inquisitorische praktijken, voor de Goelag van haar beweringen. Haar onderwerp kan haar daarin weliswaar sturen maar haar hiervoor niet behoeden omdat zij niet kan verhoeden dat de dogmatiek met de kracht van het begrip denkt.⁸ En daarom behoeft de dogmatiek de fantasie. De fantasie is niet de ontkrachting van haar begrip. God wordt nog steeds mens in Jezus Christus. Maar de fantasie verbeeldt zich daar behoorlijk wat bij. Die verbeelding mag niet aan de ketting van de juiste uitleg worden gelegd. Want die is er niet. Het dogma kan ook niet een 'ja, amen' forceren als antwoord op een catechetische vraag. Hoe er bij het dogma wordt aangehaakt blijft open. Daarover heerst de dogmatiek niet meer. Dat is eerder een kwestie van ethiek. Daarom dienen de 'aanhakingen' bij het dogma ook met elkaar in gesprek te zijn. Wie leest wat waarin? Hoe wordt het leven verhelderd of verduisterd? Wat betekent het Apostolicum en hoe om te gaan met de vragen en eerdere 'aanhakingen' van bijvoorbeeld Marcion? De dogmatiek doet er goed aan hierbij niet al te zeer af te stevenen op de komst van de Mensenzoon. Die komt toch wel. Zij kan niet resultaatgericht zijn. Want de parousia is geen resultaat van haar denkkracht. Zij dient het denken te openen en niet te sluiten. En zo kan zij niet anders dan ruimte geven aan de fantasie. Ik merk dat ik meer en meer geneigd ben om de dogmatiek op te vatten als een hermeneutiek: hoe hou je de aanhakingen bij het levensgeheim met elkaar in gesprek zodat dan de één, dan de ander wordt gehoord, al naar gelang tijd en noodzaak. Hoe voorkom je dat een aanhaking niet al te schreeuwerig wordt en beweert dat de Mensenzoon al is gekomen, en wel in deze of die gedaante van dit of dat dogma? En hoe bewaar je de rechtvaardigheid, wanneer je de pluriformiteit in de fantastische verbeelding bejubelt (als je al weet wat rechtvaardig is). Hiertegenover is het dogma waarin ruimte wordt geboden aan de fantasie niet machteloos. Zij waakt voor eenzijdigheid. Omdat eenzijdigheid een oorzaak van geweld is. Zij waakt ervoor dat machten en krachten de antwoorden op haar vragen niet forceren in één bepaalde richting waardoor aanhaking wordt beheerst. Wanneer dat gebeurt vervreemdt zij van haar bron en wordt tevens haar verwijzing als een misselijk makend stukje toneel tot een machteloze klucht.

Wat een goede, rechtvaardige of juiste benadering van het levensgeheim is staat nergens vast. Wat 'waar' is, verschuift.⁹ En juist deze verschuiving betekent dat de fantasie serieus moet worden genomen. Wanneer de fantasie meer invloed heeft op het menselijk gedrag dan de analyses van de alledaagse praktijk, dan is het hoog tijd om de fantasie en de dogmatiek met elkaar kennis te laten maken en af te zien van nerveuze scheiding. De fantasie bepaalt de verwachting. De Mensenzoon wordt steeds anders verwacht. Hij komt wel, maar wat hij zal gaan doen en hoe hij ons leven raakt is nu anders dan honderd jaar geleden. Omdat wij anders zijn. Omdat de begrippen die in onze visie belangrijk zijn voor het geloof anders zijn. Omdat de discussie die we voeren anders is. Omdat ons lijf anders aanvoelt.

II. Sensualiteit

Fantasie heeft te maken met hoe je je eigen lijf aanvoelt. Het paradijs, als summum van de klassieke theologie, is de plaats waar de fantasie vrij is. De middeleeuwse, volkse verbeelding gaat gepaard met extreem veel vleesconsumptie. De devotie verbeeldde meer gevouwen handen en gerichte blikken. In iedere verbeelding wordt het lijf geschilderd. Het paradijs is door en door sensueel. Waar de fantasie het voor het zeggen heeft wordt de verbeelding sensueel. Het prikkelt de zintuigen. En zo zou het ook met het dogma kunnen zijn. Is niet ieder mens bepaald door zijn sensus in de brede betekenis van dat woord? Begeerte, Lust, Hebzucht, Liefde, Erkenning, Eer, Schoonheid etc. Allemaal prikkels en emoties die je gedachten vormen en je fantasie bepalen. God wordt Mens, jawel, en zie hem hangen! Zijn lijf opengescheurd door een speer. Bloed van een doornenkroon gutst van zijn barokke lijf. Welnee, zegt de ander, zie hem tora leren, die joodse rabbi, in licht Johanneïsch gewaad. Maar een derde is in gedachten verzonken en leidt zijn geest in de richting van een versmelting met deze Ene. Al deze aanhakingen bij het dogma van de incarnatie zijn mogelijk. Het dogma heerst niet over deze fantasie. En het dogma begrijpt niet welke sensus er bij het aanhakende individu is ontwikkeld. Het dogma is er dan ook niet om te oordelen. Die macht is, gezien haar verleden, haar niet zo goed bevallen. Wat zij doet is verwijzen naar de Mensenzoon. En in die verwijzing legt zij haar levensvraag: wat is goed en wat is kwaad. Zij weet het zelf niet. Zij stelt slechts de vraag. En waagt iemand haar te antwoorden, dan verwijst zij slechts naar de Mensenzoon. De link die het dogma legt gaat dus terug en gaat niet vooruit. En zo prikkelt zij de sensus. Zij spreekt tot de verbeelding. Zij stimuleert de sensus dermate dat zij enthousiasmeert. Verlichting ontstaat. Een beweging zet zich in gang. Maar dan laat het dogma de nieuw opgestane, de helder verlichte los om opnieuw te stimuleren. Waar vindt zij aanhaking? Waar licht opnieuw paasmorgen op? Plotseling wordt zij opnieuw aangehaakt. Geheel anders nu. Haar verwijzing werkt als een loutering van gedachten. Helder ziet zij hoe banden van verdrukking worden doorgesneden.¹⁰ Zij ziet het, maar heerst niet meer. Haar taak is 'volbracht'. Zij ziet toe hoe zij verder de gedachten stemt tot een nieuwe benadering, een nieuw dogma dat binnen een andere context taal en kond probeert te verhouden tot het levensgeheim. Haar taak is het de euforie te stimuleren, de voortgang van fantastische gedachten. En zo ontstaat een netwerk van verwijzingen. Een geschiedenis van fantastische verbeelding waarbij de gelovige uiteindelijk direct of via een omweg bij de Mensenzoon terecht komt die dan tot ieders ontsteltenis zegt: wie in mij gelooft, gelooft niet in mij maar in degene die mij gezonden heeft. En wie mij aanschouwt, aanschouwt degene die mij gezonden heeft'. Uiteindelijk stoot de dogmaticus op een indringend beeldverbod en wordt zij geconfronteerd met het leerstuk van de sensuele fantasie. Hij moet het met een mensenzoon doen die verwijst naar een lege plaats, naar het hart van de tora. Misschien is zij het zelf die dit hart vormt van de... nee, dat kan toch niet?

Noten

1. Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, (Oxford, 1996 [1989]), p.206.
2. Dit is de teneur die te vinden is bij o.m. Juan Luis Segundo, S.J., The Liberation of Dogma, Faith, Revelation, and Dogmatic Teaching Authority, (New York, 1992 [1989]).
3. Tevens strookte de fantasie niet met de strenge, moderne rationaliteit. Immers, schept de fantasie niet een schijnwereld? Een (al dan niet geïnstitutionaliseerde) verbeelding van de werkelijkheid die afleidt van de dingen waar het werkelijk om moet gaan? Bovendien staan in de fantasie de vrijheid en mondigheid van de mens niet als doelstellingen vast. Daarom wordt de fantasie door de rationele moderniteit als irrationeel en dientengevolge als bedreigend en inferieur tegelijk beschouwd.
4. Vlg. Jack Zipes, 'Preface: The spectacle and sacred nature of everyday fantasy and everyday violence, in George Aichele and Tina Pippin, Violence, Utopia and the Kingdom of God, Fantasy and Ideology in the Bible (London, New York, 1998), p. ix.
5. "The fantastic 'identity' of the gospel of Mark, and of Jesus as a character in the gospel of Mark, is produced by frequent disruptions of reference to extratextual truth or reality. These disruptions are often generated by Jesus' words or deeds of violence in regard to the kingdom." Hierbij moet vooral worden gedacht aan de apocalyptische teksten over de komst van de mensenzoon en het apocalyptisch oordeel. Tegelijk, en hiermee raakt men met name aan de open vraag naar de identiteit van Jezus in het evangelie naar Markus, onderstreept Jezus zijn woorden met 'gewelddadige' acties, zoals de vervloeking van de vijgeboom en het daarbinnen gecomponeerde verhaal over de reiniging van de tempel. Cf. George Aichele, 'Jesus' violence', in George Aichele and Tina Pippin, o.c., pp.72-92 (cit. p.88).
6. Ik verwijs naar het net verschenen boek van Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God, The Global Rise of Religious Violence, (Berkeley, Los Angeles, London: 2000).
7. Dit heeft dan weer in Indonesië als naar bijeffect dat de beeldvorming van christenen door de politieke islam vooral wordt gekleurd door de bekeringsdrift van deze groepen.
8. Hoe het onderwerp van de dogmatiek het genre van rationaliteit bepaalt en dus de status van het begrip is uiteraard een vraag die niet achterwege kan blijven. In deze fase bedoel ik die vorm van rationaliteit die is gericht op de vorming van het begrip teneinde dat wat verschijnt in de wereld van de fenomenen zo volledig mogelijk te verstaan. Voor verschillende vormen van moderne rationaliteit, cf. Wolgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, (Berlin, 1993/4), S.46usw. Voor een problematisering van rationaliteit, cf. H. de Dijn, 'Rationaliteit en transcendentie', in H. J. Adriaanse en H. A. Krop (red.), Theologie en rationaliteit, Godsdienstwijsgerige bijdragen, (Kampen, 1988).
9. Dit gegeven heeft René Girard gebruikt als probleemstelling voor het bestuderen van zg. 'vervolgingsteksten' uit de late middeleeuwen. René Girard, Le bouc émissaire, (Paris, 1982), Chap.I.
10. Hierbij haak ik niet zonder fantasie en niet zonder lol aan bij het Tibetaans-buddhistische begrip 'chö', dat de dharma (leer) weergeeft. Chö betekent 'afsnijden'.