Verholen theologie

Februari 1999 | door Derk Stegeman

Inleiding

Geloven wij in de verlossing van de geschiedenis? Een drukkende vraag na een eeuw, die met de Eerste Wereldoorlog begon en sindsdien zo veel vernietigingskracht heeft getoond. Een drukkende vraag na Auschwitz en al die andere plaatsen, waar de totale vernietiging van de joden zijn definitieve beslag had moeten krijgen en ook bijna gekregen heeft. Een drukkende vraag tenslotte wanneer we de berichten en beelden uit Rwanda en Burundi, uit Bosnië en Kosovo tot ons door laten dringen. Een vraag die bovendien beantwoord lijkt, sinds de val van de muur definitief het einde heeft gemarkeerd van de tegenbeweging van het reëel bestaande socialisme: de vloedgolf van kapitalistisch triomfalisme, die sindsdien door de 'westerse' wereld gaat, heeft sommigen althans van het einde van de geschiedenis doen spreken. In een werkelijkheid, waarvan de diverse beurskoersen als geheime indices de werkelijkheid bepalen, schijnt elke hoop op een andere wereld de grond ingeboord te zijn. In het kapitalisme na de Wende heeft deze hoop geen plaats, geen aanknopingspunt, geen Sitz im Leben meer.¹ Intussen worden de armen steeds armer, de rijken steeds rijker en bouwt het Westen andere, hogere muren om de eigen vermeende verlossing te beschermen tegen andere geschiedenissen. Hoe zouden we nog kúnnen geloven in de verlossing van de geschiedenis?

Deze drukkende vraag laat de theologie niet onberoerd; binnen de theologie in het spoor van Barth doet zij de laatste jaren in elk geval het nodige stof opwaaien. In 1997 voltooide Marquardt zijn zevendelige dogmatiek, waarin Auschwitz als de werkelijkheid van een radicaal onverloste geschiedenis een groot eschatologisch vraagteken plaatst bij Barths theologie. Een jaar eerder verscheen Nico Bakkers Geschiedenis in opspraak, waarin hij juist een dik uitroepteken zet achter deze theologie van Barth. Bakker trekt ten strijde tegen de gedachte, dat de geloofwaardigheid van de Schrift afhankelijk zou zijn van de geloofwaardigheid van de geschiedenis; hij zet zijn hoop op de on-historische betrouwbaarheid van de Schrift, die vervolgens ook de grond kan zijn voor 'de geloofwaardigheid niet enkel van de Schrift, maar dan vervolgens ook van onze geschiedenis, van onze cultuur en van onszelf en, wie weet, zelfs van de kerkgeschiedenis'.² Vorig jaar mengde tenslotte ook Inge Kooistra zich in het debat: in haar doctoraalscriptie De geschiedenis gered? lijkt zij de Barth-interpretatie van Bakker geheel te delen, om er vervolgens een geheel andere conclusie aan te verbinden. Om de nieuwsgierigheid te wekken, laat ik alvast iets van deze gewaagde onderneming zien, door haar positie met die van Bakker in het volgende -evenzeer gewaagde- chiasme op formule te brengen: waar Bakker in een gevonden on-historische betrouwbaarheid van de Schrift vaste grond zoekt, vindt Kooistra grondeloosheid in een gezochte historische betrouwbaarheid van de Schrift.³

Radicaal denken

Niet alleen de conclusie verschilt, ook de invalshoek die Inge kiest is een andere: meer godsdienstwijsgerig dan dogmatisch of bijbels-theologisch. Meer dan over belijden is het een scriptie over denken, over radicaal denken wel te verstaan: over 'de rol en de betekenis van de geschiedenis in een radicaal denken'. (7)⁴ In De geschiedenis gered? onderzoekt Inge denk-structuren en denk-figuren, waarin na Auschwitz de redding van de geschiedenis op een geloofwaardige wijze kan worden gedacht.

Uitgangspunt voor haar vraagstelling vormt het gegeven, dat dit denken uitermate gecompliceerd (geworden) is. Gecompliceerd - allereerst: omdat duidelijk is dat de redding wel van buiten de geschiedenis komen móet, dat de oorsprong van de verlossing niet geloofwaardig gedacht kan worden als voortkomend uit de geschiedenis zelf. Want de massale vernietigingen door de nazi's in Auschwitz en de andere concentratiekampen tijdens de Tweede Wereldoorlog, maar ook de conflicten in voormalig Joegoslavië en in Afrika kwamen en komen nog steeds uit de geschiedenis voort. (61) De grond onder het eens zo grenzeloze vertrouwen in de menselijke mogelijkheden is in onze eeuw volkomen weggespoeld. (7) Maar deze gebeurtenissen stellen ons ook - en dat is een tweede complicatie - 'voor de ervaring van de afwezigheid van God in de geschiedenis'. (20) Als God daadwerkelijk iets met de geschiedenis te maken heeft, dan móet hij door deze geschiedenissen worden geraakt; anders staat hij boven en dus ook buiten de geschiedenis. (61) Beide complicaties tekenen de problematiek van een theologie, die enerzijds niet achter de moderniteit terug wil, maar die anderzijds evenmin de ogen kan sluiten voor wat Horkheimer en Adorno de Dialektik der Aufklärung hebben genoemd: voor de constatering dat de Verlichting in haar tegendeel omslaat, dat de verlichte rede een verduisterende en vernietigende uitwerking blijkt te hebben. Tegen de achtergrond van deze 'crisis van de moderniteit' (7) spreekt Inge van de noodzaak van radicaal denken.

Bij de definiëring van dit radicaal denken is het opletten geblazen omdat Inge nauwgezet formuleert. Radicaal denken houdt allereerst ondanks de genoemde complicaties vast aan het hoofdmotief van de moderniteit: 'de idee van de bevrijding van de mens uit de onmondigheid c.q. de idee van een verlossing van de geschiedenis'. (7) Radicaal denken heeft daarnaast zijn uitgangspunt niet in de immanentie, maar in een moment dat transcendent is in die zin, dat het niet tot de immanentie kan worden herleid. In dat onherleidbare moment ligt objectieve waarheid besloten: de verlossing van de geschiedenis. Maar die objectieve waarheid kan alleen dan verlossing zijn, wanneer die ook in de immanentie werkelijk(heid) en dus ervaren wordt. Dat veronderstelt een grensoverschrijding: een transcenderen. De geschiedenis gered? onderzoekt nu 'de verhouding tussen het moment van transcenderen en de geschiedenis in een radicaal denken'. (7)

Deze definitie van radicaal denken lees ik als volgt: het gaat niet zozeer om een zoektocht naar transcendentie, naar 'God' of naar 'de' verlossende waarheid. We hebben genoeg van dergelijke waarheden voorhanden, maar ze zijn allen ontmaskerd in de dialectiek van de verlichting. Hun geloofwaardigheid is verloren gegaan: ze bleken hetzij tóch weer uit de geschiedenis voortgekomen te zijn, hetzij tóch weer als onraakbare en ongenaakbare waarheden geheel boven of buiten de geschiedenis te staan. Meer dan om God of de waarheid an sich gaat het om een denken dat - gegeven de bovenstaande complicaties - de verlossing op geloofwaardige wijze denkt als de verhouding tussen God of de waarheid enerzijds en de geschiedenis anderzijds. Het moet dus een denken zijn vanuit een oorsprong buiten de geschiedenis, dat desondanks binnen de geschiedenis verlossing denkbaar maakt. Crux van dit denken betreft dus het moment waarop dit buiten naar binnen komt en dan ook: 'de wijze waarop het verlossend buiten wordt gedacht in de geschiedenis te komen.' (59) De blik is gericht: niet zozeer op het denken van transcendentie (in statu), maar veeleer op het denken van transcenderen (in actu). In het moment van transcenderen worden objectieve waarheid (transcendentie) en geschiedenis (immanentie) op elkaar betrokken en staat hun verhouding werkelijk op het spel. (63) Van déze verhouding in dát moment hangt het af, of dat transcenderen de geschiedenis ook redt. In dat moment ligt dus het vraagteken besloten, dat Inge achter de titel van haar scriptie plaatst: De geschiedenis gered?

Tot zover deze relatief lange aanloop, die allereerst nodig was om de probleemstelling helder uiteen te kunnen zetten. Maar ik kan nu ook verklaren, waarom deze probleemstelling bij mij zo veel herkenning oproept. De geschiedenis gered? zoekt naar een hermeneutische hachelijkheid, die Nico Bakker zich mijns inziens in Geschiedenis in opspraak te zeer bespaarde. Een hermeneutische hachelijkheid, die gegeven is met de traditio van Gods woord in mensenhanden: overlevering én verraad. Een hachelijkheid ook, die de theologie zich niet besparen kán sinds de moderniteit juist op dat verraad zo'n hel licht geworpen heeft. In dit verband werkt een onderstreping van de onhistorische betrouwbaarheid van het geschiedende Woord ('dabar') eerder uit als een hyper-kritische opheffing van deze problematiek, dan als een antwoord erop (met daarbij de vraag, of een 'hyper' van de verlichting wel het juiste antwoord wezen kan op de dialectiek ervan).⁵ Op deze wijze wordt de onhistorische 'dabar' een sluitend argument, dat het geschiedende woord te snel uit de geschiedenis weg-denkt in een meta-geschiedenis. 'Zo wordt het woord weliswaar tegen zijn falsificatie in de geschiedenis geïmmuniseerd, maar ten koste van wat het inderdaad (Sein in der Tat!) wezen wil: het geschieden van God-met-ons'.⁶

In De geschiedenis gered? legt Inge daarentegen juist de nadruk op 'de wijze waarop het verlossend buiten wordt gedacht in de geschiedenis te komen'. (59) Wanneer Inge radicaal denken omschrijft als een denken van het moment, waarop objectieve waarheid (transcendentie; God) en geschiedenis (immanentie; ons) op elkaar worden betrokken, (63) dan draait het hier theologisch verwoord om het denken van het '-met-' in het 'God-met-ons'. Radicaal denken betreft als het ware de denkmogelijk-heid en de denk-wijze van een trait-d'union - in Barths Tambacher terminologie- van een Bindestrich dat geen 'gevaarlijke kortsluiting' is en dat dus niet 'met rationele vermetelheid' van 'ons' uit kan worden getrokken.⁷ De geschiedenis gered? is een spannende en gespannen scriptie, omdat Inge met deze doorhalingen van Barth van de Bindestriche geheel instemt, maar daarom het denken over die verbinding nog niet opgeven wil.

Barth en Benjamin

Tenslotte dienen nog de hoofdpersonen uit De geschiedenis gered? nog te worden geïntroduceerd. Dat zijn de theoloog Karl Barth en de filosoof Walter Benjamin. Hoe radicaal is hun denken? Waar liggen hun overeenkomsten en hun verschillen? Daarbij is er aandacht voor de wisselende posities, die beiden in hun werk innemen, zodat niet alleen de vergelijking tussen Barth en Benjamin een meerduidige is, maar ook vergelijkingen tussen Barth en Barth enerzijds en Benjamin en Benjamin anderzijds een rol spelen.⁸ En alsof dat niet al ingewikkeld genoeg is, treedt in het derde bedrijf nog een derde figuur -gehuld in blauw en groen- uit de coulissen: Friedrich-Wilhelm Marquardt. Eerst nog bescheiden geïntroduceerd als 'woord-voerder van een belangrijke vraag aan Karl Barth' (8) blijkt diens vraag echter van zodanig belang te zijn, dat hij aan het slot een relatief zelfstandige positie op het toneel bezet. Dit alles maakt De geschiedenis gered? tot een beweeglijke scriptie waarin veel lijnen worden getrokken en waarbij je des te meer het hoofd koel moet houden omdat Inge compact schrijft en zakelijk formuleert. En tussen alle bedrijven door komt Inge zelf ook nadrukkelijk aan het woord: bijna elke paragraaf eindigt met een evaluatief intermezzo, waarin zij consequent haar eigen vragen stelt. Deze intermezzo's bouwen een toenemende spanning op, die in de conclusie tot ontlading komt.

God in opspraak

Bij deze ontlading zet ik in. Waar Inge eindigt, wil ik beginnen: bij wat mijns inziens de belangrijkste conclusie van De geschiedenis gered? is. Die conclusie geef ik eerst weer, om vervolgens op te schrijven wat mij daarin opvalt, waarbij ik tenslotte enkele vragen stel. Al doende hoop ik dan ook iets meer van de gang van het ontwikkelde betoog zichtbaar te maken. Maar eerst dus die belangrijkste conclusie: Benjamins positie zou van belang kunnen zijn voor de redding van de radicale theologie. Daarbij denk ik niet aan de redding van de logos tou theou, maar aan de redding van de theologische logica. Deze theologische logica zou na Auschwitz wel eens het enige kunnen zijn dat ons nog rest in de strijd die geleverd zal moeten worden om de in Auschwitz geopenbaarde Ungrund niet volledig de werkelijkheid te laten bepalen. (...)

In de theologica van Benjamin zie ik een wijze waarop het radicale karakter van de theologie 'ongebroken' voort kan bestaan. Het denken van Benjamin maakt mij duidelijk dat deze logica ook zonder God vol te houden is. Wellicht zou de theologie er in deze crisistijd goed aan doen in deze logica haar onderkomen te zoeken. De theologie zou zichzelf in deze logica kunnen bewaren om te overleven, tot op een dag, waarop misschien zal blijken ...daß Gott will, ...und lebt. (72)

Het eerste wat mij in het oog springt, is de hoop die hier wordt verwoord. Het is een hopen op en voor de theologie, maar ook een hopen op en voor God. Deze hoop zet Inge op een theologica 'zonder God', op -met andere woorden- een 'secularisering van de theologie omwille van haar redding'.⁹ De theologie loopt gevaar, omdat er in haar denken te weinig ruimte blijkt voor de ervaringen van een 'objectieve Ungrund'. (73) Daarbij springt ook de woordkeus in het oog (ik kom daar nog op terug): in Auschwitz wordt een objectieve en absolute Ungrund geopenbaard (en niet alleen in Auschwitz). De vraag luidt eigenlijk: hoe de theologie de verlossing kan denken en tegelijk voor een dergelijke Ungrund-openbaring ruimte kan hebben, zonder er zelf met een stille, langgerekte schreeuw in te verdwijnen? Er is sprake van strijd: een strijd van het denken tegen alle historische onzin in, een strijd ook tussen 'openbaringen', tussen kentheoretische 'gronden' van het denken. Voor deze strijd is het denken blijkbaar het beste toegerust met een theologica etsi Deus non daretur en het is in het denken van Benjamin dat Inge een dergelijke theologica 'ongebroken' ziet voortleven. Dit vraagt om nadere toelichting, maar de vraag dringt voor waar eigenlijk die andere hoofdpersoon van De geschiedenis gered? gebleven is?

Dat is het tweede wat in deze conclusie opvalt: Inge eindigt niet slechts 'zonder God', maar ook 'zonder Barth'. En dat terwijl de onder-zoektocht naar een geloofwaardig radicaal denken juist zo hoopvol bij hem aanving. Hij verwoordde immers bij uitstek de crisis van de 19e eeuwse theologie, door de radicale onmogelijkheid van het menselijk spreken over God aan de orde te stellen. Barth fundeerde het menselijk spreken óver God in het spreken ván God (bij uitstek logos tou theou): in de openbaring, in Christus, in de Schrift en dus in de geschiedenis. Barth legt aldus een verbinding tussen transcendentie en geschiedenis op een wijze, die niet stoelde op het vertrouwen in een algemeen-menselijke mogelijkheid buiten de mens Jezus om.¹⁰ Op grond van deze mens (subject) kunnen wij mensen (subjecten) zijn in Gods geschiedenis; (15) in dit subject ligt de grond van de 'objectieve zin van de geschiedenis'. (32) Maar voor de 'ervaring van absolute catastrofe' blijkt deze radicale logos tou theou geen ruimte te bieden. (73) Na Golgotha -in de tussentijd dus die zich van openbaring naar verlossing beweegt- kan aan de Ungrund geen zelfstandige positie meer worden toegekend: zij is definitief overwonnen. Maar aan deze overwinning doet Auschwitz vertwijfelen: Inge acht het karakter van de openbaring bij Barth te definitief (perfectum) en daardoor te weinig geschichtlich.

'God laat zich (...) niet door de geschiedenis af brengen van de besluiten die Hij genomen heeft. Maar wanneer God door Auschwitz niet fundamenteel [sic] geraakt kan worden, kan God dan nog wel de menselijke God zijn waar het Barth om te doen is?' (20-21) ¹¹

Met deze vraag wankelt Barths objectieve grond als het ware op de rand van de objectieve afgrond. Want wanneer de geschiedenis zo afgrondelijk is en wanneer God met deze afgrondelijke geschiedenis zo nauw verbonden is, dan moet God zèlf wel in een crisis geraken, twijfelachtig worden. (71) In welhaast elk intermezzo tegen de besproken teksten opgeworpen, is het deze vraag van Inge die uiteindelijk bij monde van Marquardt wordt vertolkt: de vraag of God en de geschiedenis na Auschwitz überhaupt nog wel iets met elkaar te maken kunnen hebben. (61) Was deze God er wel, toen zijn volk de gaskamers werd ingejaagd? Deze schijnbaar naïeve vraag kan Marquardt niet meer geloofwaardig beantwoorden met welke (dialectische) theologie dan ook. Achter de perfectische vastbeslotenheid Gods bij Barth gaat Marquardt terug. 'Het grote EST van de christelijke verkondiging is voor hem dubieus geworden', maar Marquardt geeft de spanning niet op. (62) Hij houdt vast aan God als subject en wil tegelijk de catastrofale geschiedenis uiterst serieus nemen. Daardoor komt God 'niet zonder kleerscheuren onder de feitelijke geschiedenis uit'. (62) Marquardts theologie behelst daarmee een radicalisering van 'de Geschichtlichkeit van God die Barth in de KD zo benadrukte'. (62) Geen dialectische, maar een radicaal-historisch radicalisering: God wordt partijganger in de geschiedenis, maar raakt daarmee zijn soevereiniteit evenwel kwijt. (67) Wanneer Marquardt zo de redding van de geschiedenis verbindt met inner-geschichtliche gebeurtenissen (vrede voor Israël), dan komt de gehele theologie onder een groot, geschichtlich voorbehoud te staan.

De geschiedenis wordt namelijk van belang voor de vraag ob Gott will, und lebt. Waar de geschiedenis zo belangrijk wordt voor het kunnen leven van God, wordt het volgens mij problematisch om op die geschiedenis nog een radicale kritiek uit te oefenen. (...) Een radicale kritiek veronderstelt immers een fundamentele scheiding tussen het immanente en het transcendente waarin die kritiek gefundeerd is. (71)

Marquardt neemt Auschwitz weliswaar serieus, maar daarmee loopt de radicaliteit van zijn denken een forse deuk (72) en de radicaliteit van zijn transcendentie een forse breuk op. (73) Marquardt is zich weliswaar diep bewust van de tweede complicatie voor een denken van verlossing (de ervaring van de afwezigheid in de geschiedenis van die God, in wie de objectieve grond voor het denken van de redding ligt). Maar als God daadwerkelijk door de geschiedenis- wordt geraakt, gaat de vaste (transcendentale) grond, die een radicaal denken vereist, schuiven: het bestaan van deze God staat op het spel. En zo eindigt Inge niet slechts 'zonder Barth', maar uiteindelijk ook 'zonder Marquardt':

De [door Barth geradicaliseerde; DNS] onmogelijkheid van het menselijk spreken over God wordt nu namelijk nog eens [door Marquardt; DNS] geradicaliseerd door de twijfelachtigheid van het bestaan van God zelf. Nu de ervaring van de afwezigheid van God, van de Ungrund van de geschiedenis, zo alles bepalend is geworden kan het desondanks vasthouden aan een logos tou theou bijna niet meer anders dan als een dwaasheid worden beschouwd. (71)

Bij Barth is God weliswaar radicaal transcendent maar te zeer ongenaakbaar; bij Marquardt is God weliswaar werkelijk betrokken, maar verliest de theologie haar vaste grond (voor radicaliteit). Het is dwaasheid, een transcendent subject te willen denken. Ik kan mij dan ook niet aan de indruk onttrekken, dat Inge zich te zacht uitdrukt wanneer ze schrijft, dat het denken van Benjamin haar duidelijk maakt 'dat deze logica ook zonder God vol te houden is'. (72) Het betoog voert eerder tot de gedachte, dat deze logica met God (als subject) onhoudbaar is geworden.

Waarmee een eerste vraag aan Inge zich aandient: of binnen de randvoorwaarden voor radicaal denken, zoals Inge die formuleert, de mogelijkheid voor het bestaan van een radicale logos tou theou (als subject) in feite niet op voorhand uitgesloten is?¹² Ik bedoel deze vraag niet slechts formeel-logisch, maar ook inhoudelijk: meent Inge inderdaad dat de theologie, wil zij radicaal denken, god-loos moet denken? Deze vraag verdient verdere uitwerking, maar eerst wil ik wat nader bezien, hoe Inge zich een dergelijke 'god-loze' en radicale theologie voorstelt.

Betere weerstand

Benjamins theologica zou een onderkomen kunnen bieden voor de theologie. De desbetreffende zinnen uit de conclusie geef ik nog even weer:

'Wellicht zou de theologie er in deze crisistijd goed aan doen in deze logica haar onderkomen te zoeken. De theologie zou zichzelf in deze logica kunnen bewaren om te overleven, tot op een dag, waarop misschien zal blijken ...daß Gott will, ...und lebt.' (72)

De theologie als logos tou theou mag dan de objectiviteit van zijn grond zijn kwijtgeraakt, hier klinkt in elk geval ook hoop door: voor God en op God (als subject). Tegelijk wekken deze zinnen enigszins de suggestie, dat de logos tou theou in wezen toch de ware gestalte van theologie is. Die dan wellicht zou kunnen overleven in het harnas van een andere logica: een logica die radicaler is en daarom aan het denken van de verlossing in crisistijd als het ware een betere weerstand verleent tegen de objectieve Ungrund. Maar wat precies in Benjamins denken is het, dat Inge doet vermoeden dat dit denken een betere weerstand zou hebben? Waarom heeft Inge meer fiducie in Benjamins denken dan in dat van Barth?

Zonder garantie

Een antwoord op deze vraag ligt denk ik allereerst in de herkenning, die Benjamins geschiedenis-perspectief bij Inge oproept, een perspectief dat nauwer bij haar theologische vragen aansluit. Benjamin beschrijft de geschiedenis als een opeenhoping van catastrofen en beschouwt de evolutionaire vooruitgang als een verwoestende storm, die onafgebroken puinhoop op puinhoop stapelt. (34-35) Er is uiterlijk geen teken van hoop, geen objectieve grond voor verlossing aanwijsbaar. Er gaapt slechts afgrond. In dit perspectief van Benjamin past de fundamentele en objectieve afgrond, die Inge in Auschwitz geopenbaard ziet. Hiermee correspondeert het verzet van Inge tegen de denkfiguur bij Barth, die de verlossing als gegarandeerd denkt in een verborgen, maar objectief reeds. De geschiedenis staat weliswaar in het teken van strijd, maar de 'objectief reeds werkelijke overwinning' garandeert de verlossing. (57) Deze garantie staat of valt met het goddelijk subject: 'Deze logica [van de garantie, DNS] ligt besloten in het feit dat openbaring en verlossing bij Barth openbaring van en verlossing door een goddelijk subject zijn.' (58) De garantie ligt in het verlengde van dit subject, wiens goddelijkheid 'rechtvaardigheid en trouw' (58) behelst. Het verzet tegen deze garantie heeft te maken met Inges weigering, de 'bril van de historie' (20) af te zetten: in de geschiedenis valt nu eenmaal bitter weinig te bespeuren van dit 'objectief reeds' van de verlossing en van deze goddelijke rechtvaardigheid en trouw. Integendeel, met deze bril van de historie op zien we pas werkelijk hoe het ervoor staat: 'Wij zijn te diep in de Ungrund gestort om aan een geopenbaarde objectieve zin van de geschiedenis vast te houden.' (66) Temidden van de catastrofen is er geen denkbare grond voor een gegarandeerd en objectief reeds van de verlossing.

Zonder grond

Belangrijk in dit verband is de grondeloosheid van Benjamins denken: bij Benjamin is de verlossing ongefundeerd en onzeker. De transcendentie is er gewoon, zij wordt eenvoudigweg geponeerd. (39) Benjamins denken is zeker radicaal: de waarheid kan niet door het pure denken gevonden worden, zij presenteert zichzelf. (52-53) Maar het is geen theologie: weliswaar vormt een openbaringsmoment als kentheoretische grond de 'noodzakelijke vooronderstelling' (56) van Benjamins denken, maar deze grond ontbreekt geheel. Wanneer Inge hier spreekt van het onoplosbare kentheoretische probleem bij Benjamin, (56) dan staat deze onoplosbaarheid in het kader van zijn denken als 'reddende prijsgave van de theologie' (Adorno). De theologie moet worden gered van de idealistische verleiding, de verlossing in de geschiedenis als een voldongen feit te denken. Dit denken denkt zichzelf namelijk te gauw weg uit de reëel bestaande, radicaal onverloste geschiedenis. Dit verhoede de nadruk op (absolute) ervaring: hoe radicaal-transcendent de redding van de geschiedenis ook gedacht wordt, zij moet in de geschiedenis openbaar en ervaren worden. Tegenover de geschichtliche ervaring van absolute catastrofe (Ungrund) móet een geschichtliche ervaring van absolute redding (Grund) worden gesteld. Een eventuele kentheoretische grond voor het denken van de gegarandeerde verlossing kan niet geloofwaardig zijn, wanneer die verlossing zelf niet ervaren wordt. Zo concludeert Inge:

Het gaat Benjamin niet primair om de waarheid omtrent God, die dan ook nog consequenties heeft voor de geschiedenis. Primaire interesse is de redding van de geschiedenis en het verleden, die Benjamin zonder bepaalde onderwerpen van de theologie, hier de voorstelling van redding of verlossing, niet kan denken. God komt daarbij in het geheel niet ter sprake. (39)

Het enige subject dat in Benjamins denken een rol speelt is de mens. (55) Deze draagt -bijvoorbeeld in de gestalte van de historisch-materialist uit ÜBG- de verantwoordelijkheid voor het openhouden van de mogelijkheid van verlossing. (73) Dat de vertwijfeling daarbij zeer groot kan zijn, is gezien het catastrofale verloop van de geschiedenis onvermijdelijk. Wat Inge nergens expliciet opschrijft lees ik toch tussen de regels door: radicaal denken en radicale vertwijfeling gaan samen en omgekeerd laadt de garantie van een 'objectief reeds' de verdenking op zich, de geschiedenis van opgestapelde puinhopen niet serieus te nemen. Juist dit kentheoretische probleem van de grondeloze transcendentie lijkt een voorwaarde te zijn voor de ongebroken radicaliteit in het denken van Benjamin.¹³ In dit verband kan ik dan ook de opvallende woordkeus¹⁴ in de conclusie beter plaatsen: door Auschwitz als de openbaring van een objectieve en absolute Ungrund te betitelen, tekent de strijd om het denken van de verlossing zich af als een strijd om de gronden van het denken: een strijd tussen twee openbaringen, tussen objectieve grond en objectieve afgrond. In deze strijd lijkt bij Benjamin juist die grondeloosheid een 'betere weerstand' te bieden voor de theologie, dan een objectieve grond in de openbaring. Deze laatste moet het immers op het gebied van de ervaring afleggen tegen de objectieve afgrond. Een grond voor het denken van de verlossing kan pas worden gevonden, 'wanneer de Messias hem schept'. (42)

Zonder God

Deze figuur brengt mij bij het derde aspect van Benjamins denken, waarbij Inge aansluiting zoekt: in Benjamins teksten figureren 'het Messiaanse' en 'de Messias'. In Über den Begriff der Geschichte en in het Theologisch-politisches Fragment is er naast het menselijk subject van deze twee andere 'subjecten' sprake. Zelf spreekt Inge van een 'tweede subject' bij het zich voordoen van het Messiaanse en van een 'derde beweging' waar Benjamin over de Messias schrijft.¹⁴ (40-41, 44-45) Als denkfiguren van transcendentie worden het Messiaanse en de Messias steeds eenvoudigweg geponeerd. (39) Slechts in een aanhangsel bij ÜBG is er sprake, niet van een herkomst of fundering, maar misschien wel van een zinsverband? Benjamin verwijst hier naar de joden, die gedenken op grond van de thora en het gebed. Inge stelt dat in deze verwijzing naar de joden een 'aanzet gegeven [wordt] tot een antwoord op de vraag naar zijn kentheoretische vooronderstellingen'. (39) Zij ziet hier mede de wortels van Benjamins poging het verleden te redden, maar wijst tegelijk ook nadrukkelijk op de verleden tijd, waarin Benjamin deze zinnen schrijft. Daarmee zou hij aangeven dat de joodse positie voor zijn denken weliswaar belangrijk is, maar dat het niet zijn eigen positie is. 'Voor Benjamin is de Messias namelijk niet een subject dat handelt in de geschiedenis. Veeleer is het begrip Messias een aanduiding van verlossing in absolute zin.' (39) Een Messias als handelend subject zou - zo verklaar ik Inges stellige afwijzing van Messiaanse subjectiviteit bij Benjamin- een idealistisch-metafysische drog-figuur zijn. Adorno heeft in dit verband gesproken van een 'allegorische trek' in Benjamins filosofie. Dat wil zeggen, dat de theologie nog slechts een retorisch voertuig kan zijn: niet voor transcendentie, maar voor de articulatie van transcendentie. Inges gebruik van de term 'theologica' versta ik dan als allegorische theologie.¹⁵ Nadrukkelijk geen theologie als logos tou theou, hooguit nog als 'logos (tou logos "tou theou")'. Tegelijkertijd illustreert deze visualisering van allegorische theologie ook het onderkomen, dat de logos tou theou in Benjamins theologica wellicht zou kunnen vinden. Tussen haakjes en aanhalingstekens weliswaar en ontdaan van metafysisch zijn en transcendente zin, maar toch: een wijze waarop de theologie kan voortbestaan, een wijze waarop haar onderwerpen gearticuleerd kunnen worden. Zo begrijp ik dan die ene zin uit Inges conclusie, waarvan ik de nadere toelichting tot nu toe heb uitgesteld:

'In de theologica van Benjamin zie ik een wijze waarop het radicale karakter van de theologie "ongebroken" voort kan bestaan.' (72)

Ongebroken denken?

De bestudering van De geschiedenis gered? heeft mij de nodige hoofdbrekens opgeleverd. In mijn pogingen deze te verhelpen zijn echter ook enkele vragencomplexen gerezen, die ik hier tot slot wil aanstippen. Het zijn er twee: de eerste gaat over de ongebrokenheid van Barth en Benjamin en de tweede, die in het verlengde van de eerste ligt, betreft de kwestie van objectieve afgrondelijkheid bij Barth.

Een algemene indruk die De geschiedenis gered? bij mij achterlaat is een al te ongebroken beschrijving van het denken zowel van Barth als ook van Benjamin. Deze twee groten komen daardoor tegenover elkaar te staan als waren het de twee wanden van een diepe kloof: theologica tegenover theologie als steil tegenover steil. De geopenbaarde Grund van het gegarandeerde objectief-reeds krijgt bij Barth een kentheoretische massiviteit, die recht evenredig lijkt met de massiviteit van de geopenbaarde Ungrund van de absolute catastrofe bij Benjamin.

Daarbij komt dat ik het moeilijk vind, de grond (bij Barth) en de grondeloosheid (bij Benjamin) zo diametraal tegenover elkaar te plaatsen. De openbaring in Barths theologie kan op een bepaalde manier zeker grondeloos worden genoemd in die zin, dat de openbaring een grond is, die wij van ons uit niet kunnen denken maar slechts kunnen belijden. Dit belijden is grondeloos: Barths theologie vertrekt eerder vanuit een fundamentele nood ('Bedrängnis'), dan vanuit de gemoedsrust vaste grond onder de voeten te hebben. Zo beleeft Barth het zelf ook, wanneer hij stelt niet te weten waarin zijn theologie eigenlijk bestaat: hij heeft geen standpunt, hooguit een 'mathematisch punt, waarop men derhalve niet staan kan'.¹⁶ Meer dan Inge zou ik ertoe neigen, in beider denken van een grondeloosheid te spreken. Dat wil echter niet zeggen, dat ik geen enkel verschil in grondeloosheid signaleer. Aanknopend bij het gewaagde chiasme, dat ik aan het begin formuleerde, zou je het misschien zo kunnen zeggen: als Barth zoiets als een onervaarbare en 'grondeloze grond' vindt, vindt Benjamin eerder een ervaarbare en 'gegronde grondeloosheid'?

Inges verzet tegen de garantie van het objectief-reeds bij Barth kan ik goed begrijpen; ook voor mij liggen daar vragen bij Barth. Toch heb ik echter de indruk dat Inges Barth-interpretatie te ongebroken is, dat Barth bij haar te veel op één noemer wordt gebracht. De vragen, die ik bij Bakkers Barth-lezing stelde, zou ik ook hier willen stellen: de gebrokenheid van het kruis krijgt in De geschiedenis gered? geen plek, net zo min als de denkfiguur van het gebed, die bij in Barths Kirchliche Dogmatik zo'n belangrijke rol speelt.¹⁷ Een vraag, die Dick Boer indirect bij Bakkers Barth-interpretatie plaatst, zou ik hier direct aan Inge willen stellen: heeft de concentratie op de juiste 'denkvorm' niet te zeer prioriteit boven het (h)erkennen van de waarheid in ongelukkige formuleringen.¹⁸

Daarnaast ben ik ook geneigd, Benjamins denken 'gebrokener' te verstaan dan Inge doet. Hoewel ik in Benjamins werk slecht thuis ben en wat dat betreft veel van Inge geleerd heb, wil ik hier toch enkele vragen stellen. Is zijn 'theologica' niet gebroken in die zin, dat voor Benjamin de onmiddellijke toegang tot transcendentie of tot objectieve grond versperd is geraakt? Is de verleden tijd, waarin Benjamin spreekt, niet een teken van die gebrokenheid? En wanneer Benjamin de verlossing voorstelt als een verleden, dat op elk moment voor de mensheid citeerbaar is, spreekt daar dan geen verlangen uit naar de 'citeerbaarheid' ook van het joodse gedenken? Tenslotte wordt dit joodse gedenken tenminste één maal ook daadwerkelijk door Benjamin geciteerd.... Denkfiguren van Benjamin als die van de onbereikbaarheid van het verleden, van het slechts momentaan opflitsen van het ware beeld van het verleden, van de vernietiging waarmee het streven naar geluk gepaard gaat - geven al die denkfiguren niet op een bepaalde wijze uiting aan gebrokenheid? En zouden deze denkfiguren niet óók (h)erkend kunnen worden als 'ongelukkige formuleringen' van de waarheid? Is met andere woorden het allegorische in Benjamins denken niet te herkennen als een manier, om op een gebroken en geruïneerde wijze tóch over het absolute te blijven spreken? Inges opmerking tenslotte, dat Benjamin zelf de enorme spanning tussen de opeenhoping van catastrofen enerzijds en de geheime aanwijzingen van verlossing anderzijds niet heeft kunnen verdragen, dat Benjamins leven 'in deze spanning ten onder gegaan' is, - (60) bevestigt deze opmerking niet het vraagteken dat ik achter de ongebrokenheid van zijn denken zou willen plaatsen? Ondanks deze vragen stem ik met Inges conclusie in deze zin in, dat de radicale theologie in een radicale theologica als van Benjamin wellicht meer kans op overleven heeft dan bijvoorbeeld in pogingen als die van Kuitert, om de christelijke theologie meer bij de tijd te brengen. Want uit hun 'citaten' spreekt te veel tevredenheid met dit einde en te weinig heimwee en verlangen.¹⁹

Theologie in de schaduw van de breuk

De geschiedenis gered? is een scriptie over het denken van de verlossing van de geschiedenis. Voor Inge is deze verlossing welhaast ondenkbaar geworden door de 'ervaring van absolute catastrofe', door de absolute Ungrund die Auschwitz heeft geopenbaard. Dat de teksten van Benjamin in dit verband een enorme zeggingskracht hebben, heeft Inge overtuigend laten zien. En ook ik ervaar de zeggingskracht van Barths denken als minder groot. Mijn vraag is echter, of dat niet mede aan de keuze van de teksten ligt, die Inge van Barth in haar onderzoek heeft betrokken? De vraagstelling betreft weliswaar het denken van de verlossing van de geschiedenis, maar ligt het Anliegen van De geschiedenis gered? niet veeleer bij de vraag, in hoeverre er binnen het denken van Barth en Benjamin ruimte is voor de ervaring van absolute Ungrund en catastrofe? Uiteindelijk eindigt Inge 'zonder Barth', omdat er in zijn denken voor deze Ungrund onvoldoende ruimte bestaat. Mijn vraag is concreet, of Barth niet veel meer zeggingskracht had kunnen krijgen, wanneer hem bijvoorbeeld vanuit zijn Nichtige-paragraaf uit de Scheppingsleer (Gott und das Nichtige) het woord was verleend?!

In deze paragraaf verwijt Barth theologen en filosofen (Schleiermacher en Leibniz, Heidegger en Sartre), dat zij van de werkelijke Ungrund in wezen niets begrepen hebben. Ze maken er een ambivalent begrip van, ze pogen schepping en kwaad in een systeem onder te brengen, ze geven het absolute kwaad een plaats en een grond. Barth spreekt over de absolute en objectieve afgrond als 'das Nichtige': een absoluut en radicaal vernietigend niets. Het is grondeloos, het heeft geen eigen positie en het hoort nergens thuis. Maar juist als 'das Nichtige' (be)werkt het objectief de breuk tussen schepper en schepsel; een grondeloze breuk, die God noch geschapen noch gewild heeft. En omdat zelfs bij Barth theologie mensenwerk is en van deze aeon bovendien, is het onvermijdelijk zo dat zij haar object slechts in de schaduw van deze breuk kent, omdat haar object haar slechts (...) aan gene zijde van deze breuk gegeven is, zodat zij daarop geen zicht kan krijgen, zonder altijd en overal ook deze breuk in het oog te krijgen, daarom is haar denken en spreken altijd een gebroken denken en spreken.²⁰

Dit lijkt welhaast een vorm van 'allegorische theologie'. In deze paragraaf biedt Barths denken mijns inziens dan ook wel degelijk ruimte voor de ervaring van absolute Ungrund. Dat doet hij evenwel met dien verstande, dat de werkzaamheid van 'das Nichtige' buiten Christus om niet gekend kan worden. Met nadruk stelt Barth, 'daß der Erkenntnisgrund des Nichtigen tatsächlich Jesus Christus selbst ist.'²¹ In Christus is het, dat 'das Nichtige' geen plaats krijgt. Barth brengt 'das Nichtige' alleen ter sprake, wanneer er ook een stem klinkt die tégenspreekt. Dat kan triomfalistisch gelezen worden ('Jesus ist Sieger'), maar ik lees het als een hoop-volle en radicale belijdenis tegen de maar al te objectief-werkzame Ungrund van het kwaad. Theologie in de schaduw van de breuk, maar volop: theologie.

Verholen theologie

Benjamins citaat van de hoop op de Messias uit de Anhang B van Über den Begriff der Geschichte: 'Want in de toekomst was iedere seconde kleine poort waardoor de Messias kon binnentreden' - zou dit citaat niet gelezen kunnen worden als een citeren van de hoop op verlossing tegen de Ungrund van vernietiging in? De grammaticale constructie, waarin de onvoltooid verleden tijd als het ware om een toekomstige voltooid verleden tijd roept, komt overeen met het beeld van de engel van de geschiedenis uit ÜBG, die met zijn rug naar de toekomst gekeerd voortgedreven wordt door de storm en in het verleden vóór zich puinhoop op puinhoop gestapeld ziet worden door diezelfde storm (de vooruitgang). De machteloosheid van de engel is groot: stilstaan lukt niet. De historisch-materialist lijkt de enige die het continuüm kan doen springen door de geheime index van de geschiedenis te doen opflitsen. Daarin flitst verlossing: in de toekomst was.... De distantie is groot, maar Benjamin roept met deze woorden een heimwee op naar andere woorden die, hoewel onuitgesproken, toch uit het verre verleden meeresoneren. Wellicht is het dan ook een 'lied van verlangen waarin woorden van verlangen tasten, want dit is het einde (nog) niet' (Hemelsoet).

Wanneer ik Barths theologie hier als een theologie in de schaduw van de breuk heb getypeerd, zou Benjamins theologica dan misschien een gebroken theologie kunnen worden genoemd? Er was hoop, er werd gehoopt door de joden; splinters van deze onvoltooide en onverloste geschiedenis vallen Benjamin toe: hij citeert, roept hoop op. Niet willekeurig welke hoop, maar de hoop op de Messias...

Aan deze suggestie voeg ik ter afsluiting een tweede toe, gebaseerd op de laatste zin van Inges 'belangrijkste conclusie': 'De theologie zou zichzelf in deze logica kunnen bewaren om te overleven, tot op een dag, waarop misschien zal blijken ...daß Gott will, ...und lebt.' (72) Zou Inges theologica op haar beurt dan niet getypeerd kunnen worden met de woorden, die ik boven dit stuk plaatste: verholen theologie -hopend op God en voor God, maar niet 'zonder God'?

Voetnoten

Vgl. F.-W. Marquardt, Eia, wärn wir da - eine theologische Utopie. Gütersloh 1997, 8.
Nico T. Bakker, Geschiedenis in opspraak. Over de legitimatie van het concept geschiedenis. Een theologische verhandeling. Kampen 1996, 22.
Waarbij 'gezocht' hier letterlijk als voltooid deelwoord van 'zoeken' bedoeld is (en dus niet moet worden gelezen als 'ver gezocht', 'gekunsteld' o.i.d.).
In de tekst verwijs ik steeds tussen haakjes naar de paginering van De geschiedenis gered?
Derk N. Stegeman, 'Op de bres voor het Woord. Een reactie op "Geschiedenis in opspraak" van Nico Bakker', in: Michsjol 6 (1997) 1/2, (36-49) 42-45.
Aldus Dick Boer in een adembenemende bijdrage aan Bakkers afscheidsbundel, waarin hij een parallel signaleert tussen de gedachte van onhistorische betrouwbaarheid en onzichtbare gemeente. - Dick Boer, 'Blijvend in verlegenheid. Het "tertium" van de gemeente', in: Ype Bekker e.a. (red.), In de Ruimte van de Openbaring. Opstellen voor Nico Bakker. Kampen 1999, (83-94) 87-88.
Karl Barth, 'Der Christ in der Gesellschaft', in: Id., Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vorträge. München (19241) 1929, 35-36 (de Nederlandse vertaling is van Herman Meijer in: Karl Barth, De christen in de maatschappij. Zeist 1978 (Eltheto-uitgave), 9.
Van Barth worden de volgende werken betrokken: (delen uit) Die kirchliche Dogmatik (KD), Der Christ in der Gesellschaft (CG) en Der Römerbrief (II) (RB). Bij Benjamin betreft het: Über den Begriff der Geschichte (ÜBG), Theologisch-politisches Fragment (TPF), Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen (ÜSSM) en de Erkenntniskritische Vorrede (EV). Met uitzondering van EV zijn deze teksten van Benjamin nu overigens in een goede Nederlandse vertaling beschikbaar: Walter Benjamin, Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en geschiedenis. Nijmegen 1996.
Met deze conclusie sluit Inge zich bewust of onbewust, maar in elk geval zonder een verwijzing dienaangaande aan bij typeringen door Adorno van Benjamins oeuvre als 'Säkularisierung der Theologie um ihrer Rettung willen' of als 'rettende Preisgabe der Theologie, ihrer rückhaltlosen Säkularisierung'. - Th.W. Adorno, Über Walter Benjamin. Aufsätze, Artikel Brief (Herausgegeben und mit Anmerkungen versehen von Rolf Tiedemann. Frankfurt am Main (19701) 19902, 41 en 47.
Hetgeen de eerste complicatie was voor een denken van verlossing: het gegeven dat de redding wel van buiten de geschiedenis komen móest, dat de oorsprong van de verlossing niet geloofwaardig gedacht kon worden als voortkomend uit de geschiedenis zelf.
Aldus luidt de vraag van Inge aan Barth na lezing van delen uit diens KD. Bestudering van de andere teksten van Barth brengt in deze vraag weliswaar accentverschuivingen, maar geen wezenlijke veranderingen aan.
Deze vraag vindt m.i. bevestiging in Inges bespreking van de Römerbrief, waarin Barths denken ruimte zou bieden voor een posities als die van Benjamin. Benjamin kan met deze ruimte echter weinig beginnen, omdat hij de kentheoretische grond onder deze ruimte niet deelt. Het springende punt zit dan hierin, dat Benjamin de transcendentie niet als subject kan denken. (30)
Waarmee mijn eerder gestelde vraag (zie boven) nog eens herhaald is, dit maal vanuit het perspectief van Benjamin: sluit een radicaal denken van verlossing inderdaad een goddelijk subject als grond voor dat denken a priori uit?
Overigens komt (de figuur van) de Messias in de door Inge besproken teksten slechts drie maal voor (ik verwijs hier naar de paginering van de reeds vermelde vertaling: Walter Benjamin, Maar een storm waait uit het paradijs). In TPF figureert 'Messiaans' veelvuldig, 'Messias' slechts één maal, meteen in de eerste zin: 'Pas de Messias zelf voltooit al het historische gebeuren, en wel in die zin dat hij de relatie ervan met het Messiaanse zelf pas verlost, voltooit, schept.' (51) In ÜBG komt 'de Messias' slechts twee maal voor: de eerste maal (in These vi) 'niet uitsluitend als de verlosser' maar ook als de 'overwinnaar van de antichrist'; (144) en de tweede maal in Aanhangsel B: 'Want in de toekomst was iedere seconde de kleine poort waardoor de Messias kon binnentreden.' (153)
Th.W. Adorno, Über Walter Benjamin, 41. Mijn interpretatie is hier grotendeels ontleend aan: Hent de Vries, 'Theologie als allegorie. Over de status van de joodse gedachtemotieven in het werk van Walter Benjamin', in: H.J. Heering e.a., Vier joodse denkers in de twintigste eeuw. Rosenzweig-Benjamin-Levinas-Fackenheim. Kampen 1987, 23-51. Onder verwijzing naar Gadamer en Habermas wijst De Vries daarbij op het verschil tussen allegorie en symbool (p.31): 'Zowel het symbool als de allegorie (...) zijn geboren uit de nood het goddelijke uit de zintuiglijke werkelijkheid af te moeten lezen. Maar anders dan het symbool vooronderstelt de allegorie géén metafysische oerverwantschap tussen het bovenzinnelijke en het zinnelijke. (...) Allegorieën zijn in het rijk der gedachten wat ruïnes in het rijk der dingen zijn'.
Karl Barth, 'Not und Verheißung der christlichen Verkündigung', in: Das Wort Gottes und die Theologie, 99. Voor de 'Bedrängnis' zie: 'Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie', in: a.w., 158. Ook schieten mij de woorden 'Zonder grond: in het midden' te binnen: de titel van een paragraaf uit: K.H. Miskotte, Als de goden zwijgen. Over de zin van het Oude Testament. Kampen 1983 (=Verzameld Werk; deel 8), 151.
Derk N. Stegeman, Op de bres voor het Woord, 40-41. In een bespreking van Geschiedenis in opspraak wijst Gerrit Neven op juist deze aandacht voor de breuklijnen in Barths denken in veel recente Barth-studies. Deze aandacht leidt enerzijds tot een hernieuwde nadruk op een fundamentele ethische verantwoordelijkheid (bijv. bij Marquardts evangelische Halacha) en anderzijds tot een herlezing ('Relektüre') van de KD op zoek naar storingen en breuklijnen, die het onmogelijk maken Barths theologie op één noemer te brengen. - G.W. Neven, 'Über den Stellenwert der Erlösung in der neue-ren Barth-rezeption. Zu Nico T. Bakker, "Geschiedenis in opspraak", in: Zeitschrift für dialektische Theo-logie 12 (1996), (193-209) 201-209.
Dick Boer, Blijvend in verlegenheid, 89.
In een lezing getiteld: Jezus volgens de schriften, gehouden op 9 maart 1999 in het leerhuis van het Centrum voor Leren en Vieren, beschrijft Ben Hemelsoet het citeren als volgt: 'Het ene woord roept het andere woord op en schept ruimte: dat wil zeggen die afstand waarin heimwee klinkt, lied van verlangen waarin woorden van verlangen tasten, want dit is het einde (nog) niet: toekomst wordt ingezet'.
Karl Barth, KD III/3, §50.1: 'Das Problem des Nichtigen'. Zürich 1950, 333. De vertaling is van mij, maar van Barth is de herhaaldelijke cursivering van de breuk.
Karl Barth, KD III/3, §50.3: 'Die Erkenntnis des Nichtigen', 347.