Op de bres voor het Woord

(...) altijd duurt die boze droom nog voort,
roept het bloed van Abel naar de aarde,
wordt de stem in Rama weer gehoord,
altijd weer hetzelfde, Rachel weent
om haar kinderen die niet meer zijn.

En daar blijft mijn ongeloof bij staan,
dat ik net als Thomas telkens twijfel,
enkel in zijn wonden Hem herken.

(J.W. Schulte Nordholt, 'Opstanding')
 

Inleiding

In de zomer van 1996 is er van professor Nico Bakker een uitdagend boek¹ verschenen, waarin hij uitdrukkelijk positie kiest: in ferme taal wil hij ons spreken over geschiedenis in opspraak brengen teneinde de sprake der geschiedenis aan het Woord te laten. Voor deze 'sprake' is weer ruimte gekomen, nu het geloof in een verlossende essentie van de geschiedenis zijn vanzelfsprekendheid heeft verloren. Nadrukkelijk sluit Bakker aan bij een wijze van spreken, zoals we kennen van Barth en Breukelman. En het profiel van de moderne dogmaticus dat Miskotte in zijn afscheidscollege schetste, is geheel op hem van toepassing: 'Hij, dit mannetje, is en blijft namelijk de aangewezen dirigent van de theologische wetenschap. () En het paradoxale is dan vooral hierin gelegen, dat hij ook, en misschien moet men zeggen: juist als dilettant nl. als deze dilettant dirigent moet zijn. Hij is de syntheticus bij uitstek, hij bundelt de krachten'.² Volgens Miskotte moet een dirigent daarbij tenminste twee belangrijke instrumenten goed kunnen bespelen; welnu: Bakker beheerst de bijbelse theologie en de dogmatiek. Maar een dirigent moet óók dilettant zijn en Bakker durft het: wat hier aan geschiedwetenschap en wijsbegeerte wordt ingebracht is niet gering.³ Dit alles geschiedt ten dienste van het Woord, waarvoor Bakker op een heroïsche wijze op de bres springt.

Een dergelijke uitdagende stellingname vraagt om een openhartige reactie. Op deze uitdaging wil ik hieronder ingaan door mij als min of meer geoefend luisteraar aan een kritische bespreking van de uitvoering van dit orkestrale werk te wagen. Na eerst een impressie (géén samenvatting) van de gang van het betoog gegeven te hebben, volgt een expressie van enkele vragen en moeilijkheden, welke ik bij en met dit boek heb.

Geschiedenis in drievoudige opspraak⁴

We zijn de tijd kwijt en de geschiedenis is afgelopen. De (westerse, verlichte) mens heeft althans zijn geloof in verlossende essentie van de geschiedenis verloren. Wij leven in het onwezenlijk heden van een blanco tijd waarin niets of - wat hetzelfde is - alles tegelijk gebeurt. (63) In de huidige cultuurcrisis zijn de feiten stom en de daden sprakeloos. Dit is de balans die Bakker opmaakt van negentienhonderd jaar christendom. 'Grof geschetst ging het zo: eerst - en al heel gauw -, werd de God van de bijbel ongeloofwaardig. Dat gebeurde al in het paradijsverhaal in de bijbel zelf! Toen moest de bijbel geschiedenis worden van de uitverkoren mens, kerkgeschiedenis dus. Vervolgens werd de kerk ongeloofwaardig. Toen moest de bijbel geschiedenis worden van de religieuze mens, godsdienstgeschiedenis dus. Vervolgens werd de religieuze mens ongeloofwaardig. Toen werd de geschiedenis vooruitgangsgeschiedenis en kon de bijbel gesloten blijven. Tenslotte werd de geschiedenis zelf ongeloofwaardig en daarmee de mens zelf. En that was it!' (21) [Einde van het laatste bedrijf - In de zaal mompelt Heidegger, waarom er überhaupt zijnde is en niet veeleer niets. In elk geval zwijgen de goden.] [Doek.]

Het is deze oorverdovende stilte die door de inval van het kloeke boek van Nico Bakker met een knal verbroken wordt. Geschiedenis in drievoudige opspraak: niet alleen wordt de geschiedenis ter sprake gebracht en wordt er betoogd dat er geen sprake kan zijn van een zwijgen over de geschiedenis, maar Bakker wil vooral ook het spreken van de geschiedenis zelf aan het woord laten. 'Geschiedenis is sprake.' (334) In dit geschiedenisbegrip ligt de verlossende essentie die door Bakker - nee, niet aangeboden (want het is geen optie temidden van andere mogelijke opties) maar - betuigd wordt. 'Naar bijbelse visie ligt de verlossende essentie van de geschiedenis in het incident van het geschiedende Woord'. (16) Dat de geloofwaardigheid van dit Woord verbonden is met de geloofwaardigheid van de geschiedenis, en omgekeerd: dat de geloofwaardigheid van de geschiedenis verbonden is met de geloofwaardigheid van de Schrift - dit nihilistische dilemma (21) markeert uiteindelijk het einde van het laatste bedrijf van het stuk dat wij doorgaans 'geschiedenis' noemen. Tegen de veelzeggende feiten en de sprekende daden van het geschiedende Woord blijkt dit dilemma echter niet bestand en tevens vals te zijn. In een geweldige gang door de geschiedenis heen moet voor alles dit duidelijk worden: dat de onderscheiding tussen dit bijzondere Woord en de algemene geschiedenis niet scherp genoeg gemaakt kan worden. (17) Gewapend met de diastatische scherpte van de divergentie volgt Bakker strijdvaardig het spoor terug: van het heilshistorisch potje theonome brei dat Pannenberg maakt van kerygma en historie (vermengd en ongescheiden), via modern kritisch-historisch (Troeltsch) naar antiek naïef-historisch (Augustinus). Zijn wapenuitrusting is de 'kritische armatuur' (322) van het geschiedende Woord, tegen welks 'geweld' (207) de groten niet bestand zijn. Zijn slagvaardig oordeel luidt dat het alles niet kritisch genoeg is. Zijn strategische 'timing' verraadt zich in de keuze van het moment: het einde van de geschiedenis.

Het is echter in ditzelfde 'einde', dat de ruimte en de kans voor een nieuw denken (261) ligt: een nieuwe geschiedenis en een nieuwe tijd (Barth). In zijn handelend spreken maakt God werkelijk tijd voor de mensen. Binnen dit 'kleine territorium van de daden des Heren' (76) kan het woord 'geschiedenis' weer in de mond genomen worden: 'echte geschiedenis is wending, overgang, draai van de oude naar de nieuwe aeon, van dood naar leven, van zonde naar verlossing.' (265) In de spotlights der gelijktijdigheid van het Woord blijken heden, verleden en toekomst in eenzelfde plot verwikkeld: 'De interventie van het geschiedende Woord () stempelt de notie geschiedenis tot een einheitlich gebeuren'. (314) Oog krijgen voor deze eenheid van de geschiedenis, 'het radend schouwen van de onhistorische samenhang als gehalte en wezen van al het historische' (314) - dat schijnt mij uiteindelijk de opzet van dit boek te zijn. En vanuit dit perspectief is er weer oog voor de samenhang, de convergentie. Nee, sterker nog: nú blijkt dat alle kritisch-divergerende anti-thesen van meet af in het licht van de ene synthese (302) in Christus hebben gestaan. Met Barth: ''In Christus' betekent: het oude is voorbijgegaan, zie het nieuwe is geworden. Enkel in het licht van het kritisch ogenblik verschijnt de tweeheid. () Een tweeheid die dus enkel wordt geponeerd in haar opheffing en waarvan de opheffing juist haar ponering is.' (264-265) In dit dialectisch perspectief van de synthese die aan alle thesen en anti-thesen voorafgaat, zit er zelfs - aldus Barth in zijn Tambacher Rede - 'iets waars in de vaak veroordeelde stelling van Hegel van de redelijkheid van het bestaande'. (302-303) Analoog aan Barths spreken van 'gelijkenissen' (304) en Miskottes speuren naar 'weerglans' van de Openbaring wil ook Bakker dan zoeken naar 'vestigia' (258) of 'afspiegelingen': 'herkenningen, heenwijzingen van de onkenbare historiciteit van het Woord'. (316) En dan blijken niet alleen Augustinus en Troeltsch, maar ook de Franse verlichtingsfilosofen hun historisch tegoed te hebben.

Tot spreken gedwongen

Dit boek getuigt niet alleen van Gods 'dabar', maar ook van lef. Sinds hij van Barth, Miskotte en Breukelman begon te leren, heeft Nico Bakker zijn hart verpand aan een theologie die in de volle zin van het Woord theo-logie wil zijn. Dat betekent: theologie die als geheel in haar structuur met de structuur van het geheel van de bijbelse boodschap overeenstemt, of met andere woorden: dogmatiek als schriftuurlijke hermeneutiek.⁵ En dan getuigt het van lef om daarin niet allereerst originaliteit na te streven, maar eenvoudig te blijven hameren op die zaken waar ook Barth en Breukelman al op hamerden. Gebruik makend van het vocabulaire dat de 'bijbelse ontologie van het zijn-in-de-daad' (124) zich toegeëigend heeft: wanneer het hart (leb) de zetel der daden is, dan wordt het hart van Nico Bakker gericht en gedreven door de gedachtenis (zakar) van deze namen (sjemot), die die beslissende wending in de theologie op hun geweten hebben waarvan Bakker volop wil blijven getuigen. Als dienaar van hun woorden wil hij dienaar van het goddelijke Woord, verbi divini minister zijn en vice versa: zo zou je zijn weg (derek), de totaliteit van zijn daden kunnen uitdrukken. En het moet gezegd worden: de wijze waarop Bakker ons invoert in de bijbelse theologie van Breukelman en in de kerkelijke dogmatiek van Barth blinken uit in helderheid en vertonen een enorme en congeniale vertrouwdheid met de stof. Deze helderheid wint bovendien nog eens aan scherpte-diepte door de uitgebreide uiteenzettingen met vooral Pannenberg, Troeltsch en Augustinus.⁶

Deze standvastige dienstbetrekking wekt bewondering. Maar de wijze waarop heeft voor mij een keerzijde: ze brengt namelijk een gevoel van beklemming met zich mee. Beklemming omdat Bakker de indruk wekt, te moeten waken over de vrijheid en vrijmacht van het Schriftwoord én tegelijkertijd ook over de vrijheid van de woorden van zijn leermeesters. Bakkers aanhoudende gedrevenheid om voor het werk van met name Barth en Breukelman die aandacht te vragen, die het ook terecht verdient, is bewonderenswaardig. Maar soms lijkt dit gegrepen-zijn op de 'Sprachzwang' (207) waaronder de bijbelgetuigen staan: dan wordt er te zeer verkondigd. 'Ik kan niet zwijgen / want bazuingeschal heb je gehoord / mijn ziel / oorlogsrumoer' (Jer.4:19) (207) - welke bazuin wordt hier vertolkt?⁷ Er is geen spoor of aanknopingspunt te vinden is voor de vraag naar een wijze van omgaan met het werk van Barth en Breukelman: Bakker lijkt naadloos samen te vallen met wat zij eerder hebben gezegd. Van een noodzakelijk aanwezige hermeneutische distantie is, hoe minimaal ook, geen spoor te bekennen. Deze massief-naadloze 'bezetting' heeft een beklemmende bijwerking die des te groter is, omdat Bakker - in tegenstelling tot in zijn life-colleges - van zijn eigen twijfels en worstelingen eigenlijk nauwelijks iets laat blijken.

Verbale tijgersprong

De door mij gevoelde beklemming heeft echter meer te maken met een 'hermeneutisch gebrek' in het aan Walter Benjamin (183) ontleende beeld van de tijgersprong van het Woord voor de aanduiding van het geschieden van het Woord: 'Deus dixit! De tijgersprong!' (193) Dit beeld is mij te triomfalistisch, het laat te weinig ruimte voor de hachelijkheid van het gebeuren, laat staan voor de vraag naar het gebeuren.

Bakker zet zijn boek in bij de crisis van onze cultuur en beoogt 'een peilen van haar nood, maar niet zonder een aftasten van mogelijke signalen van hoop.' (16) Met behulp van schrijvers (Musil en Brouwers: 'blanco tijd') en filosofen (Fukuyama en Derrida: 'einde van de geschiedenis' - maar ik vraag mij af of deze twee zo naast elkaar gezet worden...) wordt de nood gepeild en het postmoderne levensgevoel beschreven als een besef van 'leegte', 'einde' en 'zinloosheid'. Maar of er ook werkelijk signalen van hoop worden afgetast, vraag ik mij af. De nood lijkt van te voren reeds gelenigd te zijn met Breukelmans spreken over de Naam en de Daden; de leegte lijkt de vooronderstelling van Barths leer der gevulde tijd en mag slechts worden gevuld met de Naam die tijd voor ons heeft. Zoals de tweeheid enkel geponeerd wordt in haar opheffing, zo schijnt het mij toe dat hier de nood enkel wordt afgetast als landingspunt voor deze tijgersprong van het Woord. Op deze wijze poneert de tijgersprong als het ware de leegte om haar vervolgens zozeer te vullen dat ze uit elkaar springt en opgeheven wordt. Dat wij nu een 'blanco tijd' beleven of het 'einde van de geschiedenis' ervaren, daarin ligt hooguit een relatief gunstig uitgangspunt voor de verkondiging van Gods 'debarim'. De beleving zèlf doet niet zo veel terzake. Op deze wijze kán mijns inziens eenvoudigweg geen recht gedaan worden, noch aan de crisis van onze cultuur, noch aan de crisis van de tijgersprong zelf.

Wat de crisis van de tijgersprong betreft, daarmee bedoel ik allereerst het lijden en het kruis. Wanneer de opstanding het 'kritische ogenblik' (186) heet, dan als de opstanding van deze gekruisigde mens die wij als Messias belijden.⁸ Welbeschouwd is het een volkomen hachelijke zaak te geloven, dat juist deze gekruisigde mens Jezus de Levende Heer is. Maar Bakker legt zo'n sterke nadruk op het 'geweld van het Woord' (207) dat geen inkadering gedoogt maar 'de kaders met de kracht en de souplesse van de 'tijgersprong'' doorbreekt, (214) dat de hachelijkheid van dat Woord niet meer kan klinken. Juist de steilheid tussen kruis en opstanding heeft echter grote betekenis voor ons denken over geschiedenis, de steilheid welke door Barnard zo pijnlijk-scherp onder woorden gebracht wordt met de dubbele zin van het 'verhogen' in Gezang 173 van het Liedboek voor de Kerken: 'Dit is uw opgang naar Jeruzalem / waar Gij uw vrede stelt voor onze ogen, / vrede aan allen die uw naam verhogen: / heden hosanna, morgen kruisigt Hem!'

In hoofdstuk 2 ('Het kleine gebeuren') gaat het over de bijbel als micro-storie. Wanneer Bakker echter over dít stukgelopen incident, over dit 'kleine verhaal' spreekt als over 'het imperatieve geweld van de komende Messias', (183) wordt er dan niet tóch een mega-storie van gemaakt? Het is zeker een kwestie van stijl, maar niet alléén; de vertolking van dit kleine gebeuren vraagt mijns inziens ook om denkvormen die minder stelling betrekken.

Theologische kennis kan niet zonder de paradoxale ervaring, dat Gods geschiedende Woord allereerst zichtbaar wordt in wat Luther in zijn Heidelbergse Diputatio (1518) de visibilia Dei noemde: menselijkheid, zwakheid en dwaasheid.⁹ Deze paradox stelt de principiële mogelijkheid van een theologisch vertoog in twijfel: ze geeft te denken maar onttrekt zich tegelijkertijd aan elke redelijkheid. Het theologisch vertoog kan zich slechts in de open ruimte van dit vragende voorteken voltrekken. Bij Barth staat de theologie in het teken van deze epistemologisch-existentiële nood: 'Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben. Das ist unsre Bedrängnis.'¹⁰ En wie Breukelman niet zozeer gelezen als wel viva voce gehoord heeft, kent diens aangevochten-zijn. Maar zoals Bakkers eigen wijze van omgaan met hen nauwelijks oplicht - een relatie veronderstelt immers, hoe congeniaal zij mag zijn, toch óók distantie -, zo blijft ook dit element naar mijn gevoelen te zeer buiten beschouwing. Ik mis naast het kritisch-getuigende vertoog over die tijgersprong van het Woord een wijze van spreken die, anders dan middels verbale tijgersprongen, de hachelijkheid van dit getuigenis tot expressie (visibilia) brengt.

'Dabar' als hyper-kritisch beginsel

Bovenstaande vragen houden nauw verband met Bakkers verhouding tot de Verlichting en ik heb lang geworsteld met het slothoofdstuk over het historische tegoed van onder meer die Verlichting. De strekking van dit stuk wordt goed gevat in het motto, dat Bakker aan een voorstudie hierover meegaf: 'Kritischer müssten mir die Modernen sein...'.¹¹ (vgl.192) De eerst zo radicaal ont-koppelde openbaring en geschiedenis worden hier weer - maar dan totaal anders - gekoppeld: 'Wat de Verlichting voor ogen stond met haar program van vooruitgang, ontwikkeling, vrijheid en humaniteit, behoort volgens de Schrift tot het kern-initiatief van JHVH.' (325) Bakker wijt het kritisch tekort aan een Miskottiaans aandoende innerlijke tweespalt, die de Verlichting reeds van het christendom meekreeg: een bijbels-kritische inslag gekoppeld aan 'het ene moderne dogma van de absolute, autonome, godgelijke en daarom eenzame Mens'. (322) Hadden Marx, Proudhon, Nietzsche en Voltaire de Römerbrief van Barth maar gelezen, zo luidt de verzuchting. (323) De aansluiting bij de bijbelse profetie zou niet enkel het kritisch gehalte van de Verlichting ten goede gekomen zijn, maar de Verlichting had dan uiteindelijk ook gezien, 'dat hetgeen déze God wil, blijkbaar hetzelfde is wat uiteindelijk ook wij mensen willen. Alleen Hij dan nog een tikkeltje radicaler dan wij.'¹² Voor Bakker ligt hierin de grote uitdaging van de post-moderne mens: 'Het waagstuk namelijk van de aansluiting bij dit kleine, onmogelijke, hyperkritische verhaal.'¹³

Met dit vertoog over dat kleine, onmogelijke en hyper-kritisch verhaal weet ik eerlijk gezegd niet goed raad. Het is mij te ongenaakbaar: het wil te zeer met uitroeptekens en redelijke argumenten overtuigen. In elk geval kan een rationele (hyper)kritiek niet (zonder meer) geloofwaardig meer zijn, sinds de mensheid deze eeuw in de afgrond van diezelfde rede heeft gestaard. Het lijkt alsof Bakker de kritische rede van de Verlichting wil redden door haar als het ware middels een 'tijger-denksprong' op te heffen in de hyperkritische rede van een 'VERLICHTING', die nog uitstaat. En dat terwijl juist die kritische Verlichting toch ook haar eigen verduistering heeft onthuld in de afgrond van die zelfde rede? Hoe verhoudt deze denkfiguur zich tot de nadrukkelijk (met Lyotard en Lasch) postmodern getoonzette context, waarin Bakker zijn boek plaatst en die door hem zelf omschreven wordt als de crisis van een geschiedenis, die na 'twee wereldoorlogen, bijna veertig jaar koude oorlog, de ongelofelijke slachtingen, eerst de joden en dan de goelags en het verdwijnen van een communistisch alternatief' in opspraak is geraakt? (14) Zijn er temidden van deze historische feiten sporen vindbaar van de hyper-kritische 'dabar'? Kán er in onze gewonde taal überhaupt nog wel sprake zijn van hyperkritiek?

Des te schriller is in dit verband het contrast met het werk van Marquardt, een andere Barth-leerling. Waar Bakker zijn kritiek 'in Christus' fundeert - en dit 'in Christus' betekent: 'het oude is voorbijgegaan, zie het nieuwe is geworden' (2.Kor.5:17 - curs. DNS) (264) - daar stelt Marquardt juist bij dit 'is' grote vraagtekens. En dat heeft grote gevolgen voor de opbouw en ordening van zijn dogmatiek: 'De buiten-proportionele omvang van de eschatologie () doorbreekt vorm en logica van de dogmatiek, weerspiegelt echter de - in mijn ogen - pijnlijkste vraag: die naar de almacht van het sacramentale EST, dat niet alleen een probleem is van de avondmaalstheologie maar van de structuur van het christelijk kerygma überhaupt: het oude is voorbijgegaan, zie het is alles nieuw geworden (2 Cor.5:17). Niemand gelooft dat, ook wij christenen niet, die - in plaats van het nieuwe te laten oplichten - het als oud bestempelde doodsloegen.'¹⁴ Het gaat mij hier niet om een vergelijking met Marquardt; maar deze 'pijnlijkste vraag' van Marquardt vertolkt wel heel scherp het probleem van de kritische positie. Onze context is die van een 'redelijke' moderniteit, waarvan Auschwitz de onmenselijke afgrond heeft onthuld; hoe is het dan mogelijk zich aan deze context zozeer te onttrekken, door zich te verlaten op een hyperkritische 'dabar' met het argument dat de kritiek niet kritisch genoeg was?¹⁵

'Dabar' als hermeneutisch beginsel

Mijn vragen aan Bakker zijn deels - zo vermoed ik althans - terug te voeren op de vraag naar de wijze waarop Bakker het begrip 'dabar' hanteert. In zijn 'dabar'-begrip ligt mijns inziens de kern van Bakkers theologische verhandeling over de geschiedenis.

De betekenis van de 'dabar' lijkt mij hierin te zijn gelegen, dat zij als een van de centrale termen, als basis-grondwoord in een 'bijbelse theologie van de grondwoorden' voor ons de deur opent naar een hermeneutiek die schriftuurlijk wil zijn en zo naar de Schrift.¹⁶ 'Dabar' is dus een hermeneutisch begrip, dat duidelijk wil maken hoe bijbels-theologisch de werkelijkheid aan de mogelijkheid voorafgaat.¹⁷ (267) Dit 'dabar'-begrip voorkomt dat het vertellen van de bijbelse verhalen een vrijblijvende bezigheid zou worden: de verhalen uit de Schrift verkrijgen namelijk hun eigen werkelijkheid, die een bres slaat in de muur van onze werkelijkheden. Dit moet telkens opnieuw weer gebeuren, maar áls het geschiedt, dan ervaar je soms dat het werkelijkheidsgehalte van de Schrift echter, intenser, méér is. Ik zou zeggen dat de 'dabar' zich vooral voordoet in de beweging zèlf van die doorbraak, in het door-breken dus. 'Dabar' is geen statisch ding; 'dabar' verwijst naar een dynamisch gebeuren, dat ook ervaren wordt. En juist in die ervaring ligt dan tegelijk ook de aanvechting: de aanvechtingen komen pas dan, als je weet van het God-met-ons.¹⁸

Bij de wijze waarop Bakker echter met de 'dabar' omgaat, krijg ik juist de indruk dat het toch een 'ding' is. De 'dabar' lijkt een soort positivistische éénheid van Gods-Woord-en-Gods-Daad te zijn. Het gevolg is dat van een doorbraak-beweging in onze geschiedenis dan geen sprake meer zijn kan: het is een óf-óf-dilemma geworden. De 'dabar' móet nu wel de plaats innemen van dat wat wij doorgaans geschiedenis plegen te noemen, anders neemt namelijk dat wat wij doorgaans geschiedenis plegen te noemen de plaats van de 'dabar' in. Op deze wijze wordt het vraagstuk van de geschiedenis tot grote hoogte 'opgeheven' (je zou ook kunnen zeggen: omgekeerd) in de Godsleer c.q. christologie. Gods spreken maakt werkelijke geschiedenis (geschiedenis is sprake), de geschiedenis-wetenschap wordt dan bijbelse theologie en de feiten zijn allereerst onhistorisch. Dankzij deze 'opheffende' denkbeweging blijft het mogelijk in de geschiedenis te geloven: Bakker stelt de geschiedenis als het ware veilig bij God. Dat 'bij God' moet dus wel een veilige plek zijn. Het probleem van een theologie na Auschwitz is volgens Bakker ook niet zozeer gelegen in de vraag: hoe wij 'God' nog kunnen denken, - maar: hoe wij de 'geschiedenis' nog kunnen denken.

Kunnen wij God echter niet slechts denken, omdat Hij zich te denken geeft? Omdat Hij zich aan onze geschiedenis overlevert? Dat God zijn bijzondere geschiedenis stelt mídden in wat wij gewoonlijk geschiedenis noemen - dat het Woord (Logos) vlees is geworden en door menselijke stem vertolkt wordt, dat het is overgeleverd ('traditio') en gekruisigd ('verhoogd') onder Pontius Pilatus - over deze dimensie van de 'dabar' schrijft Bakker niet. Maar ons spreken over Gods 'dabar' ontkomt mijns inziens echter niet aan de dubbelheid van dit tradere: we kunnen slechts overleveren-en-verraden in de hoop en het vertrouwen dat Gods Woord telkens weer in onze woorden zal 'opstaan' en doorklinken. Elk menselijk spreken over Gods 'debarim' - hoe schriftuurlijk ook - creëert noodzakelijkerwijs kaders, die door het Woord - áls het geschiedt - doorbroken worden, voor mijn part met de kracht en de souplesse van de 'tijgersprong'. Is het dan niet beter om ergens in het eigen vertoog een open plek te creëren, die ruimte laat voor tenminste deze hoopvolle mogelijkheid: dat een onhistorisch heilsfeit tóch - zó maar, gratuit - in een historisch feit doorbreekt? (259) Of nog anders: is het dan niet 'sachgemässer' een kleine sage te vertellen, waarin Gods spreken zelf Deo volente kritisch zou kunnen doorbreken, dan een potdicht vertoog over de hyperkritiek van het Woord op te zetten? ¹⁹

Hoe het ook zij, een gevolg van deze 'opheffing' of omkering van de geschiedenis lijkt mij te zijn, dat Bakker niet goed meer duidelijk kan maken op welke wijze hij nu precies de crisis van de cultuur en de geschiedenis serieus neemt. Hij begrijpt althans de vragen niet, die elke mens als eerste wil stellen als het over God en de geschiedenis gaat: de vraag om een teken. 'Hebben de woord-daden dan geen enkel spoor in de geschiedenis nagelaten?' (257) Bakker moet bekennen deze vraag van De Knijff niet goed te begrijpen: 'Wat moeten wij hierop zeggen? Ik begrijp De Knijff op dit punt niet zo goed. Zeker, het gaat in de daad-woorden om onze concrete geschiedenis. () En zeker, het gaat in de Daden om echte feitelijke geschiedenis, () al zal de feitelijkheid ervan zeer onvolledig zijn en erg onhistorisch. () En ik wil ook nog wel toegeven dat er misschien zichtbare sporen, vestigia in de geschiedenis te vinden zijn van Zijn machtig handelen, al zou ik niet weten waar ik die anders moest vinden dan in de lettertekens van de Schrift of in fragmenten van het verkondigend spreken en handelen in of buiten de kerk. Ik geef toe: dat is niet veel, maar misschien is het voldoende.' (258)

Deze passage staat in een belangrijke paragraaf, die het hoofdstuk over de moderne heilshistorische theologie van Pannenberg afsluit: Geschiedend Woord of verwoorde Geschiedenis (een hermeneutisch dilemma). Deze paragraaf, waarin Bakker uitvoerig in gesprek is met De Knijff, behoort tot de spannendste van het boek. Aangezien De Knijff in hermeneutisch opzicht tussen Pannenberg en Breukelman instaat - hij wil het primaat van het Woord op de geschiedenis handhaven -, wordt Bakker hier gedwongen nog eens heel nauwkeurig te formuleren wat hij nu eigenlijk wil zeggen over de verhouding tussen Woord en geschiedenis.²⁰ Na herlezing van deze paragraaf kom ik voorzichtig tot deze gevolgtrekking: De Knijff gaat het gesprek over de 'debarim' aan vanuit de hermeneutiek, terwijl Bakker van geen hermeneutiek wil weten. Bakker lijkt voor elke hermeneutische benadering terug te schrikken uit de angstige overtuiging, dat zo'n benadering de ontkenning impliceert van het werkelijkheidsgehalte van het Woord. Zijn óf-óf-verwoording van de hermeneutische vraag bevestigt de 'dilemmatische' patstelling, die door een dergelijke 'dingliche' benadering van het 'dabar'-begrip wordt opgeroepen. Zo gesteld kan de vraag naar het gebeuren tussen 'verwoorde Geschiedenis' en 'geschiedend Woord' a priori geen vraag meer zijn: Gods daden vormen de geschiedenis en Gods spreken vult de tijd. Ik zou willen zeggen dat juist ín dit gebroken gebeuren het werkelijkheidsgehalte van het Woord kan liggen. En de al te menselijke ervaring kan zo inderdaad niet meer geheel worden buitengesloten: het Woord levert zich over en uit als het in onze werkelijkheid doorbreekt.

Dit zo te willen zeggen betekent ook, dat Auschwitz toch tenminste deze indringende vráág stelt: ís de geschiedenis wel zo veilig bij God? Daar volmondig 'Ja' op blijven zeggen - dat is een onderneming waarvan de hachelijkheid toch wel mag worden verwoord? Maar misschien klinkt zij wel zachtjes door in de zin: 'Ik geef toe: dat is niet veel, maar misschien is het voldoende'? (258)

Misschien is stamelen voldoende...

In zijn poëzie probeert de joods-Duitse dichter Paul Celan (1920-1970) uit te drukken, dat ons spreken over de geschiedenis niet ongebroken meer kan zijn. Daarvoor is niet alleen de geschiedenis zelf te zeer in opspraak geraakt, maar ook de taal waarin wij over de geschiedenis spreken. Ondanks alles is voor Celan de taal toch indirect bereikbaar gebleven: bereikbaar in de verwoording van het verlies van de taal. Het verzwegene kan niet worden uitgedrukt, behalve als een contour van iets waar geen woorden voor zijn. Celans gedichten bevinden zich steeds op de rand van het zwijgen, op de rand van zichzelf.²¹ Ondanks alles bereikbare taal - dichtbij en on-verloren: 'Erreichbar, nah und unverloren blieb inmitten der Verluste dies eine: die Sprache.'²² Maar deze 'Unverlorenheit' impliceert voor Celan wel, dat de taal er door-heen moet gaan: 'door haar eigen antwoord-loosheid heen, door de ontzettende verstomming heen en door de duizenden duisternissen van een dood-brengend spreken heen'.²³ Celans gedichten vormen zo de neerslag van het zoeken naar een taal, waarmee het verlorene en verzwegene hoorbaar gemaakt kan worden. Dergelijke poëzie is onderweg, heeft een bestemming: zij is als 'flessenpost', die ooit en ergens aan het land van een aanspreekbare Ander, een aanspreekbare werkelijkheid gespoeld zou kunnen worden. Celan noemt zijn gedichten ook wel inspanningen van iemand, die met zijn existentie naar de taal gaat 'verwond door de werkelijkheid en op zoek naar werkelijkheid'.²⁴

In al zijn gedichten probeert Celan als het ware sleutelwoorden uit, die werkelijkheid zouden kunnen ontsluiten. Deze sleutelwoorden kenmerken zich door de vele verschillende betekenissen en verwijzingen, waarmee de kans op ontsluiting verhoogd wordt. Celan ontleent ze onder meer aan de mystici in de chassidische geschriften, de kabbala, de bijbel en de natuur. Dit alles maakt zijn poëzie uiterst meerduidig.

In het onderstaande gedicht Tübingen, Jänner uit de bundel Die Niemandrose (1963) spreekt daarbij ook Hölderlin nog eens een 'woordje' mee:

Käme,
käme ein Mensch,
kame ein Mensch zur Welt, heute,
mit
dem Lichtbart der
Patriarchen: er dürfte,
spräch er von dieser
Zeit, er
dürfte
nur lallen und lallen,
immer-, immer-
zuzu.

vertaling:

Kwam er
kwam er een mens
kwam er een mens op de wereld,
vandaag, met
de lichtbaard der
Patriarchen: hij zou slechts,
mocht hij spreken van deze
tijd, hij
zou slechts
stamelen, stamelen,
steeds maar, steeds maar,
doordoor.

('Pallaksch, Pallaksch')²⁵

Het Jänner in de titel van het gedicht verwijst onder meer naar de Wannsee-conferentie in Berlijn, waar op 20 januari 1942 tot de 'Endlösung der Judenfrage' werd besloten. Het gedicht is gewijd aan de dichter-theoloog Friedrich Hölderlin (1770-1843). Sars schrijft in zijn commentaar: 'De messiaanse verwachtingen, waarop Hölderlin in zijn latere werk steeds sterker de nadruk legt, gaan gepaard met een eigenzinnig dichterlijk spreken, dat tenslotte in verstommen eindigt, in een soort van blindheid, die voor Hölderlin eigen was aan de dichter, de ziener.' (S.179) De laatste twee woorden werden uit Hölderlins mond opgetekend door ene C.T. Schwab, die de waanzinnig geworden dichter bezocht in de inrichting, waar hij vanaf zesendertigjarige leeftijd was opgenomen. Vanaf 1807 tot aan zin dood in 1843 leefde hij teruggetrokken in een torenkamer aan de Neckar in Tübingen, waar hij werd verzorgd door de schrijnwerker Zimmer. Daar liet hij de tweede helft van zijn leven voorbij 'duisteren', hoopvol wachtend op de komst van de nieuwe Christus, de mens. Het woord pallaksch was volgens Schwab een lievelingswoord van Hölderlin; men kon het nu eens als ja en dan weer als nee opvatten. (S.180) Het lallen duidt volgens Sars daarbij niet alleen op het gestamel van de met stomheid geslagen of waanzinnige dichter, maar verwijst ook naar het stamelen van kleine kinderen, die net als dwazen soms de waarheid spreken. Sars: 'De enige profetische taal die gesproken zou kunnen worden, zou een taal moeten zijn waarin Hölderlins dichterlijke spreken, dat in de theologie is verankerd, ad absurdum wordt geleid. Het is een stamelen dat () de overgang vormt naar een profaan engagement, een tegenpositie tegen (de taal van) de patriarchen en mystici. Hölderlin zou derhalve enkel de lievelingswoorden uit zijn waanzinsperiode kunnen stamelen: Pallaksch. Pallaksch. Door de compositie van het gedicht krijgen deze zinloze woorden betekenis: de anafoor Pa heeft betrekking op de patriarchen, alla is de manifestatie van het Duitse lallen en met de klank ksch eindigt het woord in geruis. De patriarchaal-pneumatische taal, die Hölderlin ambieerde, wordt door het lallen omgevormd in een geruis, een voortalige, creatuurlijke uiting, die () in het teken staat van het door Celan verkondigde menswaardige bestaan, dat evenwel telkenmale een U-topie blijkt te zijn: een in het gedicht gezochte open plek (topos) waar de mens vrij kan zijn.' (S.182-183)

Hoe kunnen wij nog een verlossend woord over de geschiedenis spreken, na alles wat er in onze eeuw gebeurd is? Bakker leert ons dat de theologie desondanks niet zwijgen mag, dat zij móet blijven spreken van het 'incident der openbaring'. Dit eerstgeboorterecht mag de theologie niet verkwanselen voor een bordje linzenmoes. Zij móet blijven spreken van het onvoorziene historische tegoed van deze 'kleine Mensengod': 'een wereld vol redelijkheid en superieure humaniteit'. (336) Dat is het grote waagstuk van Bakker in dit boek!

Maar ook de theologie is verwond door de werkelijkheid en op zoek naar werkelijkheid. Moet in haar vertoog dan niet een ruimte worden geschapen voor een stamelend ('Pallaksch'), in de hoop dat daarin misschien een verwijzing kan liggen naar het verzwegene en verlorene, wanneer het niet kan worden vertolkt? Stamelen... - misschien is het voldoende. Want 'als God eens menschen stamelen genadig is en toedekt zijn overtredingen, dan 'geschiédt het Woord', zeldzaam, of keer op keer, maar altijd waar het God heeft behaagd en een mensch het heeft gewaagd.'²⁶

Voetnoten

1. NICO T. BAKKER, Geschiedenis in opspraak. Over de legitimatie van het concept geschiedenis. Een theologische verhandeling. Kampen 1996

2. K.H.MISKOTTE, 'De moderne dogmaticus als dilettant en dirigent'. In: dez., Geloof en kennis. Haarlem 1966, (307-322) 311.

3. Daarbij maakt Bakker zich wel enigszins kwetsbaar, bijvoorbeeld waar het zijn 'dilettantistische' afhankelijkheid betreft van Löwith en Huizinga; zij zijn immers geen registers, die door een organist kunnen worden uitgetrokken, maar bespelen virtuoos hun eigen instrumenten.

4. In de tekst verwijs ik tussen haakjes naar de paginering van Geschiedenis in opspraak.

5. Aldus typeren respectievelijk Breukelman en Miskotte de kerkelijke dogmatiek van Barth. F.H.BREUKELMAN, Einleitung: Dogmatik als Hermeneutik. Stencil, 2 (onuitgegeven; dient te verschijnen als deel IV/2 van de Bijbel-se Theologie (Dogmatisch-hermeneutische studies); K.H.MISKOTTE, 'Schriftuurlijke hermeneutiek'. In: dez., Karl Barth. Inspiratie en vertolking. Kampen 1987 (=VW; 2), 221-249.

6. Ik beschouw de theologie daarmee nadrukkelijk als de kern van dit boek: naast de ontwikkeling van een bijbels- theologisch en dogmatisch spreken over tijd en geschiedenis met Breukelman en Barth wordt dit spreken in alle scherpte afgezet tegen m.n. deze drie: Pannenberg, Troeltsch en Augustinus. De vele andere namen cirkelen hier omheen. Ankersmit, Benjamin, Collingwood etcetera vormen als het ware het abc van Bakkers hulptroepen: zij leveren - soms verrassende - illustraties, zowel thetisch (van het werk van Breukelman en Barth) als anti-thetisch (van Pannenberg, Troeltsch en Augustinus). Wanneer zij al zelf direct aan het woord worden gelaten, dient hun spreken vaak als een 'filosofische' opmaat voor wat uiteindelijk 'theologisch' uitgesproken wordt.

7. Wat deze 'Sprachzwang' betreft schrijft Bakker in het Voorwoord (11): 'Voordat ik eigenlijk goed in de gaten had waar we aan begonnen, stonden de eerste schetsen al op papier en werd het mij na enkele bijeenkomsten on-omstotelijk duidelijk: hier is geen ontkomen meer aan! Mij viel de twijfelachtige eer te beurt het boek te schrij-ven! Frans [Breukelman] had in zijn optreden iets onwederstandelijks.'

8. De kruisiging komt in het hele boek nauwelijks voor; ik heb (mede met dank aan Dick Boer) drie plaatsen ge-vonden, waar het woord 'kruis' of 'kruisiging' wel valt: 105, 198 en 275. Dat op een van deze plaatsen mijn ob-servatie gerelativeerd wordt, kan ik echter (helaas) niet zeggen.

9. MARTIN LUTHER, 'Disputatio Heidelbergae habita'. In: WA I, 350-374. In de Conclusiones XIX-XX schrijft Luther: '[XIX] Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit, [XX] Sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intellegit.' (354) In de bewijsvoering (Probationes) blijkt, wat onder de 'invisibilia' resp. de 'visibilia Dei' verstaan moet worden: 'Porro invisibilia Dei sunt virtus, divi-nitas, sapientia, iusticia, bonitas etcetera'. (361) En: 'Posteriora et visibilia Dei sunt opposita invisibilium, id est, humanitas, infirmitas, stulticia.' (362; curs DNS). Van groot belang is bij deze tegenoverstelling van 'invisibilia' en 'visibilia' Luthers verwijzing naar resp. ROM.1:22 en 1KOR.1:25.

10. KARL BARTH, 'Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie'. In: dez., Das Wort Gottes und die Theologie. München 1929, 158. Barth plaatst de theologie als zodanig binnen het methodisch-hermeneutische kader van het gebed in de nood, wanneer hij in zijn Einführung uit 1962 het gehele derde deel aan 'Die Gefährdung der Theologie' wijdt en het vierde deel over de theologische arbeid opent met het gebed. Daar schrijft Barth: 'Und so lebt die theologische Arbeit von und in der Bitte um sein Kommen - so können alle ihre Fragen, Untersuchungen, Überlegungen und Sätze nur eben Gestalten dieser Bitte sein. Und wo theologischer Arbeit in ihrer totalen Gefährdung und in ihrer totalen Angewiesenheit auf Gottes freie Gnade je ein gelingendes, ein brauchbares, ein der Ehre Gottes und dem Heil der Menschen dienendes Werk sein sollte, da ist sie es in Erhörung dieser Bitte. Dieser echten Bitte!' - KARL BARTH, Einführung in die evangelischen Theologie. Zürich 19853, 186.

11. NICO T. BAKKER, 'Het tegoed van de Verlichting'. In: Om het levende Woord V-1995, 91.

12. NICO T. BAKKER, ibidem, 98.

13. NICO T. BAKKER, ibidem, 97.

14. FRIEDRICH-WILHELM MARQUARDT, 'Uit de werkplaats. Verslag gedaan in Amsterdam'. In: Ophef 3/4 (1996), 33.

15. Marquardt stelt dat er vanuit een steile Woord-theologie zeker kritiek te geven valt op zijn 'Holocaust-Theologie', maar dat die kritiek dan wel getuigt van een 'teilnahmslose Kälte der Orthodoxie'. - FRIEDRICH-WILHELM MARQUARDT, Von Elend und Heimsuchung der Theologie. München 19922, 138. Graag zou ik deze veel te denken ge-vende passage in zijn geheel weergeven, maar ik laat het hier bij een heldere weergave van de hand van Rinse Reeling Brouwer: 'O ja, er is een ware, al te ware christelijke theologie, die al lang weet waarom een 'theologie na Auschwitz' niet deugt. De mogelijkheid dat niet de Wonderdaad van God maar de Catastrofe het overwicht heeft is niet nieuw, die kennen we al sinds de zondvloed - zeggen we dan. Of: je moet van God niet verwachten dat Hij zich met macht bewijst, zijn macht zet zich immers door in de zwakheid van zijn lijden. Of: God is niet in de geschiedenis te vinden, dus ook niet in Auschwitz, maar uitsluitend in die ene crisis van de geschiedenis: op Golgotha. [Marquardt: 'Im Christentum könnten Gott und Welt niemals in so direkter Korrelation gedacht werden, daß sie weltgeschichtlich erschüttert werden könnten. () Der christliche Mensch begegne Gott im Wort. () Nicht geschichtliches Faktum, nur geschichtliches Verbum bringe Gott.' - curs.DNS] Of nog bedachtzamer: de voortgang van Gods Woord is niet afhankelijk van de voortgang van zijn volk. Nu, dit mag misschien in abstracto allemaal zo zijn. Maar het is koudbloedige theologie. Het is een verschansing in een schijnweten, een zich afslui-ten voor de echte ontreddering.' - RINSE REELING BROUWER, 'Een christelijke geloofsleer na Auschwitz'. In: A. van Harskamp e.a. (red.), Geloof en vertrouwen na Auschwitz. Zoetermeer 1995, 77.

16. Vgl.: ROCHUS ZUURMOND, 'Bijbelse theologie. Een stand van zaken'. In: A. Tan, L. van de Wetering (red.), Zijn de dagen van God geteld? Baarn 1995, (103-131): 'Tenslotte begint alles met het Woord en is het Woord nooit zonder 'woorden'; de gehele schepping is 'gemaakt door het Woord (DABHAR) van JHWH'.' (126)

17. Het gaat hier dan ook niet zozeer om het woord 'dabar' op zichzelf (dat nu eens met woord, dan weer met daad vertaald wordt). De status van dit (wat ik maar noem) basis-grondwoord van de bijbelse theologie der grond-woorden is gefundeerd op het zinsverband van de teksten waarin 'dabar' voorkomt. Uit dat zinsverband blijkt namelijk dat God-doet-wat-Hij-zegt-en-zegt-wat-Zij-doet. 'Dabar' vervult daarmee dus bij uitstek een hermeneutische sleutel-functie, die steeds aan de teksten ontwikkeld en bijgesteld wordt.

18. YPE BEKKER e.a. (red.), Gesprekken met Frans Breukelman. 's-Gravenhage 1989, 113.

19. Mijn weergave van het 'dabar'-begrip zou misschien aan kunnen sluiten bij wat Theo de Boer een hermeneutiek van de transcendentie noemt: uitgaande van Barths theologie neemt hij de incarnatie als een hermeneutische leidraad, met behulp waarvan naar transcendentie gezocht zou kunnen worden. De Boer probeert op deze wijze een sensibiliteit voor vestigia te ontwikkelen. - THEO DE BOER, 'Hermeneutiek van de transcendentie'. In: dez., Langs de gewesten van het zijn. Zoetermeer 1996, 155-195. Er zijn overigens grote overeenkomsten tussen Bakker en De Boers De God van de filosofen en de God van Pascal ('s-Gravenhage 19912)(GF), dat een kritiek op de theologische metafysica bevat, opgezet vanuit een aanval op de theodicee. Zowel Bakker als De Boer wijzen op de cultuurcrisis, die tegelijk kansen biedt voor een nieuw en onbevangen zicht op de 'oude wijsheid' van de Schrift. (GF.150) Daarbij zien beiden tevens de 'narratio-naliteit' als een wezenlijk kenmerk van deze oude wijsheid: Bakker spreekt van de bijbelse narratio of micro-storie, De Boer pleit voor de 'rehabilitatie van het verhaal'. (GF.143) Bakkers 'bijbelse ontologie van het zijn-in-de-daad' vertoont grote verwantschap met De Boers 'narratieve ontologie' (tijd, individualiteit, concrete algemeenheid, feitelijkheid, personages, intrige, afloop, the-ma, commitment; deze narratieve ontologie wordt vermeld in: THEO DE BOER, 'Híj alleen zou het mogen...'. In: H.M. Vroom (red.), De god van de filosofen en de god van de bijbel. Zoetermeer 1991, 153). De verschillen tussen beiden zijn echter groter dan de overeenkomsten en ik zou dan ook zeer benieuwd zijn naar een gesprek van Bakker met dit boek van De Boer (waarnaar geen enkele maal verwezen wordt).

20. Van dit gesprek verscheen eveneens een voorstudie: NICO T. BAKKER, 'Recht of scheef. Over Pannenberg, De Knijff en Breukelman'. In: R.Abma e.a. (red.), Nog dichter bij Genesis. Opstellen over het eerste bijbelboek voor Karel Deurloo. Baarn 1995, 145-151.

21. PAUL CELAN, 'Der Meridian. Rede anläßlich der Verleihung des Georg-Büchner-Preises (1961)'. In: Gesammelte Werke III. Frankfurt am Main 1983, 197.

22. PAUL CELAN, 'Ansprache anläßlich der Entgegennahme des Literaturpreises der Freien Hansestadt Bremen (1958)'. In: Gesammelte Werke III, 185.

23. PAUL CELAN, ibidem, 186; 'hindurchgehen' kan zowel 'erdoor(heen)gaan' betekenen als ook 'doorstaan'.

24. PAUL CELAN, ibidem, 186.

25. De hier weergegeven laatste twee strofen van het gedicht zijn geciteerd uit: Paul Celan - Gedichten. Keuze uit zijn poëzie met commentaren door Paul Sars en vertalingen door Frans Roumen. Baarn 1988, 66-67. De eerste helft van het gedicht luidt (volledigheidshalve): 'Zur Blindheit über- / redete Augen. / Ihre - 'ein Rätsel ist Rein- / entsprungenes' -, ihre / Erinnerung an schwimmende Hölderlintürme, möwen- / umschwirrt. / / Besuche ertrunkener Schreiner bei / diesen / tauchenden Worten: / / Käme' etcetera. De onderstaande opmerkingen bij het gedicht zijn, evenals de citaten, ontleend aan het genoemde commentaar van Paul Sars, naar de paginering waarvan in de tekst met een 'S' tussen haakjes wordt verwezen.

26. K.H. MISKOTTE, 'Het waagstuk de prediking'. In: dez., Om het levende Woord. 's-Gravenhage 1948, 244.