Rozen hebben doornen

Het boek is partijdig. Dat is de charme er van. Het is ook een gedegen bijbelstheologische studie. Dat geeft die charme de stootkracht van een vervaarlijk bokser. Het boek heeft iets onverzettelijks. Of misschien beter: iets verzettelijks. Het boek wil staan in het verzet tegen het sterker wordende racisme om ons heen. Gedenk! is het motto van het boek. En dat betekent ook, en in dit boek vooral: Wees waakzaam! Op de omslag een foto van het Joods gedenkteken te Den Haag. Gedenk! Het boek wordt er door ontsierd, bewust ontsierd: op de foto zien we het Joods gedenkteken beklad met hakenkruisen en ander geestelijk gif, dat mensen die onder ons leven al weer fysiek bedreigt. Gedenk! Wees waakzaam! Dat roept het boek ons meteen al bij de eerste aanblik toe.

Egbert Rooze schonk ons een behartigenswaardig boek over Amalek. Ons - dat is de gemeente en de kerk. Dr. Egbert Rooze legt met deze studie verantwoording af voor zijn par-tijschap. Hij doet dat in de kerk en hij doet het uitdagend. Hij wil de kerk uitdagen tot verantwoording, tot een antwoord op de vragen waarvoor het opkomend fascisme de kerk stelt, het opkomend fascisme én het verzet daartegen, ook in zijn gewelddadige vorm. Beiden zijn vragen aan de kerk, waarmee zij verantwoord heeft om te gaan, d.w.z. in haar spreken en haar doen en laten als antwoord op het Woord Gods, dat ons roept tot de verkondiging van de belofte dat kleine en zwakke mensen recht zal worden gedaan.

In de inleiding geeft Rooze twee redenen waarom hij juist Amalek als onderwerp van zijn proefschrift gekozen heeft. De ene heeft te maken met zijn contact met vluchtelingen uit de hele wereld, zoals Koerden, Zaïrezen, Filippinos, Chilenen. Door hun existentiële verhalen werd voor Rooze de vraag naar het legitiem gebruik van geweld veel pregnanter.

De andere reden is dat Rooze als predikant vaak in de gemeente geconfronteerd werd met een verzuchting, die hij voor een fundamentele vraag houdt: "Wat is het OT toch 'rijk' aan geweld? Die God van het OT lijkt zo'n andere dan de Vader van Jezus Christus?" Bovendien vindt Rooze dat theologen vaak al te ondoordacht min of meer principiële geweldloosheid prediken. Hij richt zich dan als ik het goed zie niet in het minst tot linkse theologen, die - waarschijnlijk in hun verbondenheid met de vredesbeweging en derhalve misschien wel terecht - het militarisme bestrijden, daarbij naar het gevoelen van Rooze te ver doorschieten en zich te gemakkelijk afmaken van de vraag naar het gebruik van geweld. Ze doen dat o.a. door de plaatsen in de schrift te negeren waar mensen omwille van de zaak van de God van Israël geweld gebruiken. In de bijbel wordt gewelddadig optreden van machten ten koste van zwakken afgewezen, zo stelt Rooze, het wordt bestreden, ook met geweld.

Het stoort Rooze met name dat door theologen niet of nauwelijks wordt ingegaan op de figuur van Amalek, die in het eerste testament een typische representant is van de machten, die de zwakken met geweld wegdrukken en als zodanig wordt bestreden, mét geweld en dat heel resoluut. Of in de woorden van Rooze: "[het] blijkt (...) dat Tenach onproblematisch spreekt over het geweld dat Israël Amalek aandoet. (...) Het onproblematische geeft te denken." (217) Wat leert de schrift ons door haar verhalen over het gewelddadige optreden tegen Amalek m.b.t. de pregnante vraag naar het legitieme gebruik van geweld? Met die ethische vraag doet Rooze een bijbelstheologisch onderzoek naar de figuur van Amalek. Amalek wordt gewelddadig verslagen, zo vertelt ons de schrift. En dat is goed - geweldig! - hij dient als maltraiteur van de zwakken en weerlozen namelijk verslagen te worden. Vandaar de titel van dit proefschrift: Amalek geweldig verslagen, met als ondertitel: Een bijbelstheologisch onderzoek naar de vijandschap Israël-Amalek als bijdrage tot de discussie over 'Geweld in het Oude Testament'.

Ik zei het al: het is een gedegen bijbelstheologische studie. Rooze gaat daarbij niet historisch-kritisch te werk, maar volgens de literair-analytische methode à la Breukelman. Hij volgt daarbij de driedeling van Tenach in Tora, Neviïm en Chetoevim. Steeds behandelt hij de plaats en betekenis van Amalek in één van die delen om zo bijbelse theologie te ontwikkelen onder het aspect van de strijd tegen Amalek. Waar staat Amalek voor? Hoe wordt Amalek bestreden? Hoe moet Amalek bestreden worden? Het laatste en vierde deel van het proefschrift gaat wat uitvoeriger en breder in op de ethische consequentie in onze dagen van de strijd tegen Amalek.

Ik wil nu eerst de driedeling Tora, Neviïm en Chetoevim volgen. Ik kan daarbij slechts iets aanstippen van wat Rooze in zijn proefschrift behandeld. Naast uitvoerige aandacht voor de christelijke én joodse uitleg van de schrift, worden de verhalen waarin Amalek aan de orde komt steeds breed in hun bijbelse context geplaatst om ze dan in dat geheel op hun eigen merites te beoordelen. Het boek getuigt naast een niet aflatende acribie van liefde voor het geheel van de schrift zoals dat de kerk is toevertrouwd.

Tora

De schrift gebruikt geen abstracties als racisme en fascisme. Wel verhaalt de schrift van Amalek. Dat begint al in de Tora. Van meet af aan is er vijandschap tussen Israël en Amalek. Dat is geen wonder. Want Amalek is het tegendeel van wat Israël volgens haar roeping heeft te zijn. Israël werd bevrijd uit het slavenbestaan in Egypte om in het land van de belofte zo te leven dat recht wordt gedaan aan de weerlozen en zwakken. Israël is Gods experimentum mundi, Gods experiment met de mens. Israël heeft het leven in gerechtigheid voor te leven aan de volkeren. Nadat Israël ontkomen was aan het slavenbestaan in Egypte en toen het nog op weg naar het beloofde land door de woestijn trok, uitgeput en in nood, werd het overvallen door Amalek. Amalek valt de tros van Israël aan, d.w.z. de achterhoede van het volk, waar de zwakken zijn, de vrouwen en kinderen, de zieken, de ouderen, kortom zij die zich niet kunnen verweren. Dat is Amalek ten voeten uit. Amalek staat voor het zoeken van het eigen gewin ten koste van moord op weerlozen, voor het geloof in het recht van de sterken, voor verachting van de zwakken. Daarmee is Amalek het tegendeel van Israël. Dat wat in Israël tot zijn recht behoort te komen, wordt door Amalek vertrapt en veracht. Amalek en Israël zijn incompatibel.

Amalek dient bestreden te worden. Ook dat maakt onderdeel uit van de roeping van Israël. Amaleks vijandschap richt zich uiteindelijk tegen JHWH. Het is Gods experimentum mundi dat Amalek op zijn vuige wijze onder de voet wil lopen. Maar voor zover het om een strijd van JHWH gaat, maakt de Tora meteen duidelijk, dat van Israël, de mensen die God in zijn experiment van gerechtigheid heeft ingeschakeld, - dat van hen verwacht wordt dat zij in de strijd tegen Amalek hun gewelddadig partijtje mee blazen, resoluut en zonder pardon. De opdracht aan Israël om Amalek te bestrijden is niet misselijk: de gedachtenis van Amalek dient uitgewist te worden. Dat is geen sinecure, het betekent: "totale ondergang". (54)

Amalek wordt in de tora de eersteling onder de volkeren genoemd. Daarmee wil gezegd zijn dat Amalek staat voor dat waar alle vijandschap jegens Israël vanuit gaat: het geloof in het recht van de sterkste, én dat Amalek staat voor dat waar uiteindelijk alle vijandschap jegens Israël uitkomt: de verachting van de zwakken, het vertrappen van de weerlozen. Het Amalek, waarvan de schrift spreekt, is geen historisch of geografisch te lokaliseren volk, "maar (...) een oerbeeld dat onder de 'gojim' een welbepaalde plaats inneemt, nota bene 'de eerste'." (85) Amalek is meer dan een etno- en geografisch te lokaliseren volk. (51f) Amalek 'bestaat' historisch, voor zover de vijandschap waar Amalek voor staat, steeds weer en hardnekkig opduikt. "Waar het om gaat is, dat je deze Amalekieten 'op de weg' kunt tegenkomen, dat je dan op je hoede moet zijn en 'niet vergeten'!" (52)

Neviïm

Het tweede deel van het eerste testament, de neviïm of de profeten, zijn boeken waarvan de verhalen zich afspelen nadat Israël in het land Kanaän, het land van de belofte, is aangekomen, d.w.z. in het land waarin de Tora gepraktiseerd kan en moet worden. Nu komt het er op aan de bevrijding uit het slavenbestaan sociaal en politiek te bewaren.

In de neviïm komt het 'thema Amalek' met name voor in de boeken 1- en 2 Samuël in de verhalen van de aanvang van het messiaanse koningschap in Israël, de verhalen van Saul en David. In die verhalen staat Saul voor de verworpen messiaanse koning met naast zich David als de - aanvankelijk verborgen - uitverkoren messiaanse koning, omdat wanneer iemand verworpen wordt er een uitverkorene dient te zijn om de zaak van de verworpene op te nemen en tot zijn recht te laten komen. Dit laatste maakt David o.a. waar door weldadigheid te doen aan het huis van Saul, ook na de teloorgang van Saul. Mede daarin blijkt dan David een waarachtig messiaanse koning te zijn.

Belangrijker echter voor de vraag naar het ware messiaanse koningschap is de strijd tegen Amalek. Het optreden tegen Amalek is de toetssteen, waaraan de kwaliteit van het koningschap van Saul en David gemeten wordt. Waar Saul in de strijd tegen Amalek tekort schiet, doet David adequaat en resoluut wat gedaan moet worden. De fout van Saul is tweeërlei: hij treedt niet resoluut op tegen Amalek. Saul bestrijd het kwaad niet grondig. Hij spaart een deel van Amalek, hoewel hem opgedragen was alles met wortel en tak uit te roeien. Bovendien legt hij - ten tweede - bij dat wat hij spaart voor een messiaanse koning de verkeerde maatstaven aan. Hij spaart wat hij politiek en economisch waardevol acht en jaagt slechts dat over de kling wat naar de gangbare normen van nul en generlei waarde is. Daarmee doet Saul precies waar Amalek voor staat: het eren van het sterke en het verachten van het zwakke. Saul vervalt aan de Amalekitis die hij juist in het gevecht tegen Amalek grondig en drastisch bestrijden moet!

David daarentegen doorstaat de 'Amalek-proef' glansrijk. Hij bestrijd Amalek grondig en drastisch en hij komt daarbij op voor wat door Amalek veracht wordt: het zwakke en weerloze. Zo blijkt David een waarachtig messiaans koning te zijn.

Chetoevim

Voor Rooze is de beslissende fout van Saul dat hij niet grondig genoeg Amalek - het kwaad - bestrijdt. Dat wordt nog eens bevestigd door de exegese van het boek Esther, waar de amalekitische tegenstander van Israël een Agagiet blijkt te zijn, d.w.z. een afstammeling van Agag, de koning van Amalek die door Saul werd gespaard. Dat komt er van wanneer je het kwaad niet definitief bestrijd. Voor je het weet, duikt het 'uit het niets' weer op.

In de chetoevim komt Amalek met name voor in het boek Esther. Hier wordt de strijd tegen Amalek beschreven in een andere sociale en politieke situatie. Het gaat nu niet om Israël in het land Kanaän, maar om Israël als 'de joden' in de diaspora, d.w.z. in een ander, 'vreemd' land waar niet-Israëlieten koning zijn. Bovendien wordt het Perzische rijk in het boek Esther uitvoerig afgeschilderd als een gigantische wereldmacht, d.w.z. een situatie waarin de enkeling zich tegenover zulke enorme, meer dan levensgrote machten geplaatst ziet, dat alleen nog een fatalistische onderwerping aan het lot tot de mogelijkheden lijkt te behoren. Wat heeft een klein, eenvoudig mensje nu nog in te brengen tegen zulke over-proportionele, bovenmenselijke machten; dan kan je toch het beste je maar schikken in je lot. Het boek Esther gaat in tegen dit fatalistisch geloof in de overmacht van het lot (fatum). Het is het boek van het joodse poerimfeest. Het Akkadische woord poer betekent lot. Esther wendt het lot, ze 'bekeert' het lot, brengt het tot ommekeer.

Het boek Esther speelt zich hoofdzakelijk af aan het hof van de koning van het Perzische rijk. Haman staat in dit verhaal voor Amalek. Deze Haman wordt op een gegeven moment de grootvizier van het Perzische rijk, de machtigste man direct onder de koning. Plotseling 'uit het niets' duikt hij op: Amalek als grootvizier. Het lot van de joden lijkt bezegeld: ondergang. Mordekai en Esther, een joods man en zijn joodse pleegdochter, stellen zich in dit verhaal te weer tegen de grootvizier, die totalitaire aanspraken heeft en zich wil laten gelden als was hij de koning zelf: iedereen moet voor hem buigen. Mordekai weigert dit openlijk. Wanneer de grootvizier dat merkt wekt dit bij hem een haat, niet alleen tegen Mordekai, maar tegen het hele volk van Mordekai, de joden. Hij wil dit volk uitroeien en neemt de maatregelen daartoe. Dit is helemaal de tegenstelling Israël-Amalek. Israël is immers Amalek een doorn in het oog, omdat Israël zijn machtsaanspraken ontkracht. In dit bijbelboek krijgt Amalek - de grootvizier - het meest trekken van wat wij tegenwoordig antisemitisme noemen.

Verzet Mordekai zich openlijk tegen de grootvizier, Esther, zijn pleegdochter, doet dat verhuld, in het verborgene. Hiermee wordt de tactiek en het gebruik van list en verhulling in het verzet tegen Amalek gethematiseerd en de verhouding van dit verborgen verzet tot het openlijke verzet. Esther weet het door listig en gewiekst optreden tot koningin te brengen. Ze moet daarvoor wel verborgen houden dat ze joodse is en zich onderwerpen aan de grillen van haar gemaal, de koning. Op het beslissende moment krijgt Mordekai Esther zo ver, dat ze zich openlijk te weer stelt tegen de moordzuchtige plannen van de grootvizier: ze maakt bekend dat ze jodin is wanneer ze bij de koning intreedt voor haar volk, de joden. Daardoor wendt Esther het lot. Ze krijgt in de openlijke tegenstelling Mordekai-grootvizier (Israël-Amalek) de koning aan de kant van Mordekai en het joodse volk. Mordekai krijgt dan de bevoegdheden van de grootvizier.

In het boek Esther is de strijd tegen Amalek ook een strijd tegen het fatalisme. Door de wending van het lot, die Esther te weeg weten te brengen, worden in het verhaal de bordjes verhangen. Het geweld dat de grootvizier gepland had tegen de joden, treft hemzelf en zijn aanhang van jodenhaters. De grootvizier eindigt aan de paal, die hij zelf had laten oprichten voor de executie van Mordekai. Hoewel de joden toestemming krijgen met hun tegenstanders precies te doen wat die met hen van plan waren, gebeurt dat niet. Ze weren zich gewelddadig, drastisch en definitief, maar beperken zich daarbij tot noodweer. Hiermee worden de beperkingen van het geweld gethematiseerd, die in de strijd tegen Amalek in acht genomen dienen te worden, opdat het verzet kwalitief tegen zijn taak opgewassen blijft en geen amalekitische trekjes krijgt. Het gaat in de strijd tegen Amalek niet om blind geweld.

Mordekai en de joden beperken het geweld dat ze gebruiken onder andere door zich niet te vergrijpen aan de buit van hun verslagen tegenstanders. Mordekai, in dit bijbelboek een directe afstammeling van Saul, herstelt in zijn strijd tegen de grootvizier, een direct afstammeling van de toenmalige tegenstander van Saul, de fout van Saul, die zich immers in de strijd tegen Amalek wel vergreep aan de buit. In Mordekai wordt Saul als het ware gerehabiliteerd!

Ethische conclusies en aanzetten

Onze keuze voor het recht en de sjalom van 'de weg van Israël' kan geen afwijzing zijn van de strijd tegen Amalek, ook niet omdat het er in die strijd gewelddadig aan toe gaat. Dat lijkt mij de inzet van de ethische conclusies van Rooze. Hij trekt daarbij vooral ten strijde tegen allerlei opvattingen die er naar tenderen geweld als legitiem middel principieel af te wijzen. Er zijn vele bijbelstheologische overwegingen die het militarisme bestrijden of de weg van de geweldloosheid aanbevelen. Rooze laat ze de revue passeren en weerlegt ze niet zo zeer, hij relativeert ze: hij laat zien dat ze niet ingezet kunnen worden voor een absolute afwijzing van het gebruik van geweld. Bijbels theologisch gezien is er geen optie voor principiële geweldloosheid. Dat wil niet zeggen dat er niet in de bijbel ook sterke argumenten zijn voor 'de weg van geweldloosheid'. Er is niet "maar één valabele weg (...) tot overwinning van het kwaad". (225) Rooze wijst er op dat men met de keuze voor geweldloosheid ook 'vuile handen maken' kan, niet alleen met de keuze voor gebruik van geweld. Soms kan de keuze voor geweldloosheid onrecht en moord onnodig langer doen voortbestaan.

Geweld en geweldloosheid hangen veel meer met elkaar samen, dan wij op het eerste gezicht zouden denken. Met instemming citeert Rooze hierover Kaunda: "geweld en geweldloosheid zijn geen absolute tegenpolen, maar vullen elkaar in de praktijk aan. Als geweldloosheid wordt gebruikt als een tactiek, dan wordt het effect nog vergroot als een achtergrond van dreigend of actueel geweld de tegenstelling scherp belicht." Dat is zo. Denk bijv. aan de geweldloze weg van M.L. King, die door de dreigende opkomst van de Black Panther-beweging kracht werd bijgezet. Wel valt op dat dit citaat feitelijk alleen spreekt over hoe de 'weg van het geweld' de 'weg van de geweldloosheid' aanvult. Het omgekeerde: hoe geweldloosheid de 'weg van het geweld' completeert wordt niet onderzocht, ook door Rooze niet. Maar dat brengt me bij de vragen die ik wil stellen bij dit proefschrift over Amalek.

Vragen

Met enige schroom breng ik mijn vragen naar voren, want ze zetten in bij de radicale keuze die Rooze doet bij zijn partijdigheid voor het recht van de zwakken, die ook heden ten dagen weer door Amalek onder voet dreigen te worden gelopen. Aan die partijkeuze wil ik niets af doen. Het gaat er om de ethische dilemma's die met keuze voor de strijd tegen Amalek op het plan komen te verhelderen.

1. Is er niet sprake van een zekere overbelichting van de keuze Amalek resoluut met geweld te bestrijden, waardoor andere, met name meer geweldloze opties voor de strijd tegen Amalek haast als verzaken worden afgewezen? Wanneer hij duidelijk wil maken dat niet alle geweld over één kam geschoren mag worden, dat er geweld is dat onderdrukt en geweld dat zich daartegen verweert, wijst Rooze er op dat vanuit de positie van de underdog heel anders (genuanceerder en wijzer) tegen de vraag van het geweld aangekeken wordt. (228) Dat is ontegenzeggelijk waar. Maar zijn er niet mensen, die vanuit de positie van de underdog en adequaat nuancerend tegen de vraag van het geweld aankijken en nochtans voor zichzelf de weg van de geweldloosheid kiezen - ik denk bijv. aan bisschop Romero en bisschop Tutu -, overigens zonder de samenwerking met anderen die voor de weg van het geweld kiezen af te wijzen. Wat is de eigen waarde van die weg en hoe verhoudt die zich tot de waarde van de weg van het geweld? Ik denk hierbij bijv. aan de samenwerking van Mandela en Tutu. Door de overbelichting van het pleidooi voor het legitieme gebruik van geweld lijkt het soms alsof er voor Rooze toch maar één valabele weg is.

2. Leidt niet dezelfde overbelichting Rooze hermeneutisch, wanneer hij van oordeel is dat de fout van Saul vooral is, dat hij niet grondig en niet resoluut genoeg Amalek verslaat. Het andere aspect, dat Saul door de manier waarop hij Amalek spaart zelf amalekitische trekken vertoont, krijgt naar mijn smaak bij Rooze te weinig gewicht (evenals de rehabilitatie van Saul juist op dit punt in het boek Esther (210)). "De hoofdconclusie uit dit hoofdstuk is: Saul roeit niet radicaal genoeg Amalek uit," (124) stelt Rooze in het hoofdstuk over Saul. In de conclusies aan het eind van het boek benoemt Rooze eerst alleen het ene aspect van Sauls fout: "Saul faalt, omdat hij niet radicaal met de boze(n) afrekent,." (214) om dan als hij even verderop het andere aspect toch vermeldt, de zaak naar mijn gevoel te onschuldig voor te stellen: "Hij (Saul) wil het beste van Amalek (inclusief de koning) sparen. Samuël maakt als profeet (...) duidelijk dat nuancering ten aanzien van het kwaad ongepast en levensgevaarlijk is." (216) Dat is toch niet slechts een nuancering. Saul krijgt zelf amalekitische trekken! Wat is meer ondermijnend voor de strijd tegen Amalek, dan dat Israël zelf tot Amalek wordt. Het is toch niet voor niks dat in het bijbelboek beide aspecten, het niet radicaal uitroeien van Amalek en het zelf vervallen tot amalekitis, twee kanten zijn van één en dezelfde medaille. Ontwijkt hier Rooze niet het gegeven, dat de weg van het geweld in de strijd tegen Amalek een hachelijke is, omdat ze inderdaad, waar velen die pleiten voor geweldloosheid op wijzen, in haar tegendeel kan omslaan. Dat gegeven is nog geen pleidooi voor geweldloosheid als de enig valabele weg. Het zou wel een reden kunnen zijn om je op de weg van het geweld toch te laten storen door zij die kiezen voor geweldloosheid, omdat ze lastige, maar valabele vragen stellen. Let wel, ik heb het nu niet over de mensen die principiële geweldloosheid gebruiken als excuus om zich te onttrekken aan de strijd tegen Amalek, maar over zij die in die strijd de geweldloze weg gaan. Er kan en moet meer gezegd worden over de samenhang van geweld en geweldloosheid, lijkt mij, zeker wanneer gepleit wordt voor geweld als legitiem middel. Beide geweld én geweldloosheid worden in de bijbel beargumenteerd en bevraagd.

Rozen hebben doornen, houdt de auteur van dit geweldige boek over Amalek ons stekelig voor. Daarmee wil wat hem betreft gezegd zijn, dat wanneer wij kiezen voor de sjalom en de gerechtigheid van 'de weg van Israël', wij dan ten minste de schaduwzijde van die keuze onder ogen moeten zien: de strijd tegen het onrecht die de sjalom verstoort, én dat we ons dan misschien wel met de gewelddadige strijd tegen Amalek inlaten moeten. Voorop staat voor hem dat het geweld van Amalek abject is, zwakke mensen worden bedreigd en onder de voet gelopen. Dat kan en mag ons niet onberoerd laten en dat hoeft ook niet, want: "Toch getuigt Tenach dat Amalek te verslaan is, desnoods met geweld. Dat mogen we geloven, en deze God van Israël staat daarin garant voor een nieuwe aarde waarop gerechtigheid kan wonen en triomferen!" (232)

Dr. Egbert Rooze, Amalek geweldig verslagen. Een bijbelstheologisch onderzoek naar de vijandschap Israël-Amalek. Gorinchem: Narratio 1995.

De nummers tussen haakjes verwijzen naar een pagina van het proefschrift.