Wachten of haasten?

Bespreking van G.G. de Kruijf, Waakzaam en nuchter. Over christelijke ethiek in een democratie. Baarn 1994

"JHVH bekirbénu, de Here in ons midden! Het is niet te verwonderen, dat wij geen bevredigende formule kunnen vinden voor de verhouding van God en de Messias, het volk en de 'rest', Gods Rijk en het rijk van de Messias (vgl. vooral Dan.7), het apocalyptische en het eschatologische." ¹

Het verband tussen de komst van het Rijk van God en het politiek handelen van de (verzameling der) gelovigen is voor mij een kwellende theologische kwestie. Natuurlijk: er móet een kwalitatief verschil tussen eschatologie en geschiedenis blijven bestaan. Maar het kan niet zo zijn, dat wij geduldig zitten te wachten op de apokalyps van wat komt (advent). Integendeel: ongeduldig moeten we zijn, vol eschatologische verwachting. "Twee dingen zijn de mens geboden: wachten (geduld) en haasten (ongeduld). Geen geduld, dat berust in het bestaande, maar volharding, hypomenè, dat is: de hoop niet opgeven, omdat God God is."²

Vanuit de Amsterdamse theologische faculteit werd ik zowel met de bevrijdingstheologie, als met de Barthiaans-geïnspireerde positie van christenen voor het socialisme geconfronteerd. Ik was jaloers op hun ongeduldig engagement, dat stoelde op rotsvaste overtuigingen, waarbij theologisch de boel duidelijk en kloppend op een rijtje stond. Zo zag ik het tenminste: op de theologische vraag naar de eschatologie hadden zij een politiek-ethisch antwoord voorhanden. Bij mijzelf lukte dat echter niet: ik kreeg deze boel maar niet op een rijtje en werd steeds geconfronteerd met mijn (cynische) scepsis, die een kloof sloeg tussen wachten en haasten, tussen - zeg maar - eschatologie en ethiek. Met een understatement: die kloof is de laatste tijd niet ondieper geworden.

Daarom had ik een hoge verwachting van Waakzaam en nuchter. Onbewust hoopte ik, dat bij mij deze kloof enigszins gedicht of misschien overspannen zou kunnen worden. Dat is (nog) niet gebeurd, hoeveel De Kruijf verder ook te bieden heeft. Toch laat zijn boek mij voorlopig niet los, omdat het een verschuiving van perspectief wil bieden dat misschien toch een zoelichtje kan zijn in de 'nacht van het kapitaal'.

De Kruijfs boek heeft na Kuiterts Alles is politiek, maar politiek is niet alles (1985) en Ter Scheggets reactie daarop in Volmacht in onmacht (1988) een nieuwe zwengel gegeven aan de discussie over de verhouding tussen christelijk geloof en politiek. Over christelijke ethiek in een democratie, zo luidt de ondertitel van Waakzaam en nuchter - en dat is wel wat anders dan de ethiek van de revolutie die Ter Schegget in zijn dissertatie wilde bieden. Maar de tijden zijn dan ook veranderd. Werkelijk? Is het inderdaad zo dat wij nu een tijdspanne beleven, die meer om kerkelijk geduld vraagt dan om politiek ongeduld? Of is het niet zozeer de tijd, maar zijn wij het die veranderd zijn waardoor wij anders tegen de wereld aankijken? Of is dit boek van De Kruijf een theologische verantwoording van zijn politieke keuze voor de Democraten van 1966? ³

De Kruijf legt een verband tussen eschatologie en ethiek, dat vanuit Ter Scheggets Volmacht in onmacht als te zwak en te losjes en vanuit Kuiterts Alles is politiek, maar politiek is niet alles als overbodig beoordeeld zou kunnen worden. Bij Ter Schegget zou je de eschatologische druk hoog kunnen noemen, terwijl bij Kuitert de notie van het Rijk Gods zo ongeveer vervluchtigd is tot een individueel en persoonlijk 'hiernamaals'. De Kruijf onderscheidt zich van beiden met een eschatologische druk die meer tegen-druk is en zo de politieke activiteit van de gemeente relativeert. De herkomst van de titel geeft deze relativering goed weer: "Het is opmerkelijk, dat Petrus zijn vermaning tot zowel waakzaamheid als nuchterheid in eschatologisch verband geeft. 'Het einde aller dingen is nabij. Zijt dan nuchteren en waakt in de gebeden.' (1 Petrus 4:7 - Statenvertaling)." (15) De Kruijf zoekt deze ontspanning ten behoeve van ruimte in de theologie voor werkelijk democratisch denken. Zijn boek is onder meer een hartstochtelijk pleidooi, niet zozeer voor een theologische rechtvaardiging (geen 'democratic faith' (170)), als wel voor een theologische aanvaarding van de formele (!) democratie. Twee opties worden nadrukkelijk door De Kruijf afgewezen: wanneer de gelovige van harte democraat wil zijn, moeten ze als doodlopende wegen beschouwd worden. (168) Enerzijds is dat de 'sektarische' optie, waarbij de kerk zich terugtrekt uit het politieke leven; anderzijds is dat de theocratische optie, waarbij de kerk gedwongen wordt het formele pluralisme te accepteren maar toch de claim van sociale en religieuze waarheid behoudt ⁴. Met 'van harte democraat zijn' bedoelt De Kruijf te zeggen: "in de christelijke ethiek moet de politiek ontlast worden van de waarheidsvraag." (174) Dat wil niet zeggen dat het staatsbestel er niet toe doet maar wel, dat het belijden van de kerk uiteindelijk niet in een politieke spits vertaald kan worden. (Nog niet?) Veel ruimte besteedt De Kruijf dan ook aan een zorgvuldige cultuurrechtelijke fundering van het westerse, formele democratiebegrip, omdat dit juist gebaseerd is op de relativiteit van de rivaliserende politieke waarheden.

Dat De Kruijf het zich niet makkelijk - en volgens Kuitert zelfs nodeloos moeilijk 5 - maakt, komt omdat hij toch bij de grondbeslissing van de Barthiaanse theologie wil inzetten: "Met de aanduiding 'grondbeslissing' wordt in dit verband de bereidheid bedoeld om zonder toereikende rationele of morele gronden toe te geven aan de waarheidspretentie van het evangelie. () Theologie wordt dan het nadenken over de inhoud van de prediking." (21-22) De Kruijf neemt Pannenbergs wetenschapstheoretische kritiek op Barth dan ook voor lief: we moeten het in de dogmatiek (inclusief de christelijke ethiek als heiligingsleer!) nu eenmaal doen met de "irrationele subjectiviteit van een niet verder te funderen geloofswaagstuk als fundament van de schijnbaar zo steile objectiviteit van zijn [Barths] spreken over God en Gods Woord." (23) Men zou misschien wel willen dat het anders was, dat is het echter niet.

Maar - en dat is dan de pointe van Waakzaam en nuchter - ten aanzien van de politieke ethiek ligt dat wél anders. De ethiek kent volgens De Kruijf namelijk één probleem, dat de dogmatiek niet kent: de staat; "dat wil zeggen: de vraag of en hoe het te midden van een pluraliteit van posities tot samen-handelen kan komen. We kunnen ook zeggen het probleem van de dwang." (28) Ten aanzien van de democratische staat pleit De Kruijf voor een ethiek die niet verkondigt, maar argumenteert. En hier neemt De Kruijf dan afstand van Barth, omdat die toch een in wezen on-democratische Verkündigungstheokratie of christokratie (93) voorstond. In zijn eigen woorden: "Apostolair kan men met Barth verkondigen, dat allen in Gods ontferming en onder zijn regering staan. Maar wanneer men dit niet in politieke dwang wil uiten, dan moet men in de staat accepteren dat gelovigen en niet-gelovigen er coöperatief het 'beste' van moeten maken. Barths eenheidsgedachte kan ik theologisch wel, maar politiek-ethisch niet volgen. In de politiek hebben we Augustinus' concept nodig, van kerk en wereld als twee gemeenschappen met een politiek raakvlak. Ik meen dus iets van een twee-rijkenleer nodig te hebben, waarin naast een heiligingsleer (bijvoorbeeld die van Barth) en vanwege die heiligingsleer ook een 'raakvlak-ethiek' verschijnt." (52)

Wanneer enerzijds Ter Schegget de ethiek eschatologisch fundeert op het beroep op de stad der toekomst en anderzijds Kuitert de ethiek in de scheppingsleer plaatst, is De Kruijf dus van mening dat de politieke ethiek enerzijds in de heiligingsleer thuishoort, maar daar anderzijds niet geheel in opgaat.⁶ De heiligingsleer houdt niet alleen de diverse en pluriforme politieke waarheden en de ene 'uniforme' geloofswaarheid (Christus) uit elkaar, maar verbindt ze tegelijkertijd ook. Ten aanzien van de democratie betekent dit, dat de kerk enerzijds de consequentie van het pluralisme trekt en tot een maatschappelijk-politieke relativering van het geloof komt. Anderzijds gaat deze relativering van het kerkelijk spreken naar buiten toe gepaard aan een accent op de heiliging van de christelijke gemeente (beperkt collectivum) zelf: de bezinning binnen de gemeente, juist ook op de betekenis van het geloof voor het openbare leven, wordt des te belangrijker. (168; 241)

Het is op dit punt dat De Kruijf Barth dus 'verlaat' en met Augustinus verdergaat. De concentrische cirkels van Barths Christengemeinde und Bürgergemeinde worden hier vervangen door de gedeeltelijk overlappende cirkels (vandaar die raakvlak-ethiek) met verschillende centra van Augustinus' civitas Dei en civitas terrena. Het gaat hem daarbij niet om "een actualisering van de verbinding tussen politiek en civitas dei, maar door een actualisering van de verbinding tussen politiek en civitas terrena, uiteraard gepaard gaande met een visie op de verbinding tussen civitas dei en civitas terrena." (77) Centrale vraag is dan: hoe ziet die verbinding tussen civitas dei en civitas terrena er eigenlijk uit. Want wanneer de theologie "geen tijdloze wereldbeschouwing wil deklameren hoog over de tijd en zijn vragen heen, maar werkelijk een woord ter zake wil spreken, dat waarachtig wóórd is, belofte, boodschap is en tegelijkertijd ter zake, relevant, aktueel -, dan zal zij de verbinding moeten wagen te leggen tussen eschaton en advent enerzijds en geschiedenis en futurum anderzijds." ⁷

Waar Ter Schegget stelt dat de menselijke geschiedenis verlost wordt in de geschiedenis en Kuitert meent, dat wij verlost worden van de geschiedenis, schrijft De Kruijf heel subtiel, dat het christelijk leven "hoopt op de verlossing van de wereld waarin het kruis van Jezus geplant is. Het is meditatio vitae futurae." (18) Gods Rijk zal de geschiedenis verlossen. Als pelgrim op weg naar het Koninkrijk van God zal de gemeente "altijd een reserve houden ten opzichte van de cultuur, zij zal geen staat, ook niet de democratie als realisering van Gods verlangen zien. Anderzijds impliceert deze eschatologische oriëntatie geen sociologische separatie: ook de christen is geïnteresseerd in het politieke leven, niet alleen vanwege de eigen materiële behoeften, maar vooral omdat de christelijke roeping het aardse en tijdelijke leven raakt." (173)

De Kruijf houdt dus wel vast aan een verband tussen geschiedenis en eschatologie, maar in ethisch opzicht is dit niet bepaald een knelverband. Zijn eschatologie is apocalyptischer gekleurd. Dit impliceert een grotere nadruk op het futurische en adventische aspect van het Rijk Gods (het eschaton wenkt niet) en daarmee tegelijkertijd een scherper onderscheid en een grotere distantie tussen de wereld en de gemeente (de cultuur knelt niet). Deze distantie ontslaat de gemeente echter niet van haar verantwoordelijkheden 'het goede' te zoeken en te doen. Maar dan "niet als exemplarisch voor de wereld, maar als tegenpool van de wereld: in de wereld van de wereld onderscheiden." (103) Het is een eschatologie die niet tot het koesteren van politieke idealen aanmoedigt en evenmin tot cynisme, maar -zoals De Kruijf elders stelt- tot bescheiden engagement vanuit een werelds vreemdelingschap. En verderop: "Wie daarmee theologisch-ethisch ernst maakt, kan en behoort zich maatschappelijk te engageren en wel als het moet tot midden in een vrijheidsstrijd, maar kan geen theologie van de bevrijding ontwerpen."⁸ (104) Geen realisering van de hemelse gerechtigheid, de waarheid is niet steeds even praktikabel, de gehoopte toekomst wordt niet zozeer 'binnengetrokken' (zoals bij Ter Schegget). De Kruijf heeft het over een bewaren van de aardse vrede, of - nog minimalistischer geformuleerd - een minimaliseren van het lijden.

Is dit allemaal nu niet heel erg minimaal? Ik weet het niet. Er worden veel vragen bij dit boek gesteld, waarop ik wel eens met meer zekerheid een antwoord op kon geven dan dat ik dat nu kan. Is De Kruijf niet blind voor de 'materiële' januskop van onze formele democratie? Degradeert De Kruijf het politieke tegoed van het Oude Testament niet tot een overschot, dat hij met het profetisch spreken van de kerk onder het vloerkleed veegt? En wanneer De Kruijf de kerk noch in de schepping wil laten nestelen, noch op het eschaton vooruit wil laten lopen, stelt hij daar dan geen ecclesiocentrie voor in de plaats (De Lange)? Loopt de concentratie op het gemeenteleven niet tóch (108) het gevaar, in een mystieke ervaring van het Rijk Gods te verzanden? Of: hoe wil De Kruijf ontkomen aan de val van het calvinisme, dat sinds jaar en dag tussen boterzachte bevinding en Macchiavellistische kerkpolitiek machteloos in een spagaat ligt (Den Dulk). Het zijn zeer zeker ook míjn vragen, maar: het zijn ook echt mijn vrágen.

Wat ik wel weet is dat de bevrijdingsbewegingen steevast op een dood spoor (b)lijken te eindigen. Net zoals overigens de bevrijdingsbeweging bij uitstek van Jezus Christus: die eindigde aan het kruis. Als het verzoenende en verlossende Woord van de opstanding van Jezus Christus het enige werkelijke houvast is van de gemeente in de wereld, waarop alle scepticisme en cynisme kapotslaan, is zij dan inderdáád niet een pelgrimerende vreemdeling op weg naar Gods toekomst, omdat die op haar toekomt?

Noten

1. K.H.Miskotte, Als de goden zwijgen, Kampen 1983, 167.
2. G.H.Ter Schegget, Het beroep op de stad der toekomst: Ethiek van de revolutie. Haarlem 1970, 139.
3. In zijn bijdrage aan de feestbundel voor Ter Schegget (G.G. de Kruijf, 'Ter Schegget versus Kuitert'. In: De zucht naar vrijheid: Ter Schegget doordacht, Baarn 1992, 37) doet De Kruijf ungeschützt uit de doeken hoe hij, afkomstig zijnde uit ARP-milieu, de overstap maakte naar D'66.
4. "Ter Schegget's betoog is een heldere illustratie van mijn these, dat bij erkenning van de heersende democratische staatsvorm en bij gelijktijdige handhaving van de roeping van de kerk tegenover de overheid, het materiële democratiemodel wordt voorgestaan: langs (formeel)democratische weg wordt de ware democratie (de gerechtigheid) te realiseren gezocht." (163)
5. Kuitert schreef in zijn recensie: "Maar het had natuurlijk veel gemakkelijker gekund, als de auteur wat minder bang was geweest voor de zogenoemde twee-regimenten-leer van Luther en Calvijn, die het de theocratie onmogelijk maakt om nog te functioneren." - H.M.Kuitert, 'God is er ook nog'. In: NRC Handelsblad, 21 mei 1994.
6. 7. Vergelijk G.G. de Kruijf, 'Heiligung und Ethik in der Theologie Karl Barths'. In: Zeitschrift für dialektische Theologie 2 (1986), punt 6.: "Die Lehre von der Heiligung annektiert nicht die gesamte allgemeine Ethik." (374) en punt 7.: "Eine theologische Ethik hat keinerlei Daseinsberechtigung. Es muß bei einer christlichen Lehre von der Heiligung bleiben. Das spezifisch Christliche ist keine Norm oder ein Wert, sondern es steckt in einer Relation." (375-mijn curs.)
7. G.H. Ter Schegget, Het beroep op de stad der toekomst, 126.
8. Vergelijk ook: G.G. de Kruijf, Moed als theologische deugd, Baarn 19852, 16-17. Het hier gestelde heeft spannende raakvlakken met de vraag die Gerard Minnaard in zijn bijdrage aan deze Michsjol stelt: "Wie verhalten sich Befreiung und Versöhnung - Exodus und Levitikus? Daß beide in der Thora stehen, macht zum Glück sofort deutlich, daß es hier nicht um ein entweder/oder gehen kann."